187)- L’APORETICO «DIVENIRE DEGLI ETERNI» SEVERINIANO

Riporto parte di un intervento del filosofo Angelo Santini (d’ora in poi: AS) tratto da https://inemicideldestino.wordpress.com/2026/01/25/lo-strano-caso-della-scomparsa-di-cesare-varcante-il-rubicone/, del gennaio 27, 2026.

Scrive AS (ho reso in corsivo il neretto utilizzato da AS; le parentesi quadre sono mie: RF):

<<Per mostrare in che modo [non sussista] alcun mutamento nichilista nel sistema severiniano, illustro di seguito lo schema in cui si espone la struttura dell’iposintassi, il suo rapporto con lo sfondo trascendentale dei cerchi finiti del destino e con l’apparire infinito. Lo sfondo trascendentale dell’apparire è direttamente connesso all’iposintassi attraverso la destinazione, che collega mediatamente il primo con i sopraggiungenti successivi di cui è costituita la seconda. L’iposintassi, costituita dai sopraggiungenti, include in sé anche gli eterni passaggi da un sopraggiungente all’altro. L’entrata dei sopraggiungenti nei cerchi finiti va intesa come l’incominciare ad apparire della loro eterna appartenenza ai cerchi finiti del destino, mentre la loro uscita come l’incominciare ad apparire del loro eterno congedo dallo sfondo trascendentale dell’apparire. In particolare, questo congedo va inteso non come un’uscita ma piuttosto come un essere occultato, dai sopraggiungenti successivi, rispetto all’orizzonte dell’attualità dei cerchi finiti del destino. Questo congedo coincide con l’apparire del sopraggiungente rispetto a ciò su cui sopraggiunge. Una volta richiamati questi aspetti, occorre considerare che l’articolazione interna dell’iposintassi, ovvero la sua struttura mediazionale, è già eternamente posta e apparente nell’apparire infinito: nell’apparire infinito appare eternamente tutta la serie di eterni passaggi da un sopraggiungente all’altro. Pertanto, all’apparire infinito appaiono eternamente tutte le condizioni che caratterizzano la processualità dell’apparire finito, in quanto in esso appaiono tutti gli aspetti e i passaggi che costituiscono l’articolazione interna dell’iposintassi e il suo apparire. Lo sfondo trascendentale dei cerchi finiti del destino è già in originaria sintesi indiretta con i sopraggiungenti mediante la destinazione, dunque il loro inoltrarsi processualmente non determina nessuna sintesi che non sia già eternamente posta nell’apparire infinito. Considerando ciò, risulta che all’apparire infinito appare eternamente come appariranno anche processualmente tutte le entrate e le uscite, nei e dai cerchi finiti del destino, di ogni sopraggiungente. Considerando l’apparire infinito nella sua concretezza, risulta che il dinamismo processuale concreto sia originariamente presente e apparente nell’apparire infinito, in quanto tale dinamismo processuale è costituito interamente dalla composizione della struttura dell’iposintassi prima delineata. Quello che si mostra nell’apparire infinito [probabile errore di scrittura; da leggersi: <<nell’apparire finito>>] è una forma parziale del dinamismo processuale concreto che appare eternamente nell’apparire infinito, in quanto, in esso, tutti gli eterni passaggi che lo caratterizzano appaiano determinatamente assieme, anziché uno alla volta. Tenendo presente che per l’ontologia severiniana, l’ordine dei sopraggiungenti è predeterminato, l’inoltrarsi dell’iposintassi può anche essere inteso come l’andare incontro dei cerchi finiti del destino a porzioni sempre più avanzate dell’iposintassi rispetto alla destinazione. Tutto il percorso dell’iposintassi è già essente e apparente nell’apparire infinito, tale che questo andare incontro dei cerchi finiti del destino a porzioni sempre più avanzate dell’iposintassi può essere inteso come un percorrere in modo processuale e finito l’iposintassi ciò che è già eternamente percorsa in modo totale dall’apparire infinito (a cui tutte le porzioni di questo percorso appaiono assieme). Dato che lo sfondo trascendentale dell’apparire finito è una porzione dell’apparire infinito, il fatto che l’iposintassi si mostri processualmente nell’apparire finito dei cerchi finiti del destino non determina nuove condizioni ontologiche, né annulla quelle eternamente essenti, né trasforma queste ultime in altro da sé>>.

***

Analogamente al tema discusso nel post n° 186, anche qui il protagonista è principalmente <<l’incominciare ad apparire>> degli enti sopraggiungenti nel cerchio dell’apparire finito.

Il primo rilievo da compiere è riconoscere la palese DIFFERENZA tra apparire finito ed apparire infinito, e su questo siamo tutti d’accordo.

Infatti, <<Quello che si mostra>> nel primo _ scrive AS _, <<è una forma parziale del dinamismo processuale concreto che appare eternamente nell’apparire infinito, in quanto, in esso, tutti gli eterni passaggi che lo caratterizzano appaiano determinatamente assieme, anziché uno alla volta>>.

Quindi nell’apparire infinito DEVE apparire anche la suddetta DIFFERENZA, giacché esso non esclude nulla.

Ma, se così, cioè se nell’apparire infinito <<tutti gli eterni passaggi che lo caratterizzano appaiano determinatamente assieme, ANZICHÉ UNO ALLA VOLTA>> (maiuscolo mio: RF), allora nell’apparire infinito NON appare la <<forma parziale del dinamismo processuale>> giacché, se vi apparisse tale e quale essa appare nel finito, il <<dinamismo processuale>> NON potrebbe apparirvi <<in modo processuale e finito>>, appunto perché nell’infinito <<TUTTI gli eterni passaggi che lo caratterizzano appaiano determinatamente assieme, anziché uno alla volta>>.

Pertanto, la salvaguardia della DIFFERENZA tra finito ed infinito _ o la DIFFERENZA tra processualità e simultaneità _, comporta che <<tutti gli eterni passaggi che lo [il finito] caratterizzano>> e che nell’infinito, invece, appaiono <<determinatamente assieme, anziché uno alla volta>>, NON SIANO (NON riguardino) affatto quegli <<eterni passaggi>> processuali che concernono il <<dinamismo processuale>> del <<percorso dell’iposintassi>> perché, altrimenti, all’apparire infinito MANCHEREBBE proprio quel passare <<uno alla volta>> che nell’infinito NON può darsi.

AS precisa che <<nell’apparire infinito appare eternamente tutta la serie di eterni passaggi da un sopraggiungente all’altro. Pertanto, all’apparire infinito appaiono eternamente tutte le condizioni che caratterizzano la processualità dell’apparire finito, in quanto in esso appaiono tutti gli aspetti e i passaggi che costituiscono l’articolazione interna dell’iposintassi e il suo apparire>>.

Senonché, ripeterei, <<nell’apparire infinito>> NON possono apparire <<eternamente tutte le condizioni che caratterizzano la processualità dell’apparire finito>>, perché se così fosse, in esso dovrebbe apparire ANCHE il <<dinamismo processuale>> nell’ESATTO IDENTICO modo in cui il finito lo esperisce, ossia con l’<<incominciare ad apparire>>-di-x che ancora (nel finito) non ha cominciato ad apparire e quindi è nascosto, mentre, invece, nell’apparire infinito ANCHE tale <<incominciare ad apparire>>-di-x è già da sempre apparente, non è mai nascosto, cosicché all’apparire infinito venga a MANCARE il nascondimento ( = il non essere ancora incominciato ad apparire) dell’<<incominciare ad apparire>>-di-x che nel finito NON ha ancora incominciato ad apparire.

Ma ecco, noi già sappiamo dell’innegabile DIFFERENZA che caratterizza l’apparire finito dall’apparire infinito cosicché quest’ultimo, se davvero vuol essere tale da non escludere alcunché, DEVE contenere ENTRAMBE le modalità suddette.

Ma allora, lo ribadisco, gli essenti soggetti al <<dinamismo processuale>> nel finito DIFFERISCONO dagli ‘stessi’ essenti che, nell’infinito, dovrebbero invece esser già tutti <<determinatamente assieme, ANZICHÉ UNO ALLA VOLTA>>.

In tal caso, NON è vero che all’apparire infinito <<TUTTI gli eterni passaggi che lo caratterizzano appaiano determinatamente assieme, anziché uno alla volta>>!

La DIFFERENZA di cui stiamo parlando fa sì che l’<<incominciare ad apparire>> nell’apparire finito DIFFERISCA DA SÉ in quanto appare nell’infinito.

Sì, poiché nell’infinito, l’<<incominciare ad apparire>> NON può MAI incominciare ad apparire, appunto perché nell’infinito, ripetiamolo ancora, <<TUTTI gli eterni passaggi che lo caratterizzano appaiano determinatamente assieme, anziché uno alla volta>>!

Pertanto, nell’infinito, l’<<incominciare ad apparire>> NON COMINCIA MAI e quindi NON è MAI (identico a) ciò che esso È nel finito: l’<<incominciare ad apparire>>.

AS conclude il suo post osservando:

<<Dato che lo sfondo trascendentale dell’apparire finito è una porzione dell’apparire infinito, il fatto che l’iposintassi si mostri processualmente nell’apparire finito dei cerchi finiti del destino non determina nuove condizioni ontologiche, né annulla quelle eternamente essenti, né trasforma queste ultime in altro da sé>>.

Ma s’è visto che così NON può essere:

la diacronìa del finito costituisce per l’infinito un qualcosa di NON-inseribile nella placida sfilata degli eterni sincronici, perché:

1)- o (AUT) l’infinito MANCA della diacronìa esperita nel suo <<dinamismo processuale>>, cioè esattamente nel modo in cui il finito la esperisce; e allora esso è MANCHEVOLE quindi è FINITO.

2)- Oppure (AUT) tale diacronìa è sì esperita dall’infinito identicamente al modo in cui essa è esperita dal finito; ma allora NON è vero che <<all’apparire infinito appaiono eternamente tutte le condizioni che caratterizzano la processualità dell’apparire finito>>, giacché gli dovrà necessariamente MANCARE il nascondimento dell’<<incominciare ad apparire>> che (nel finito) non ha ancora incominciato ad apparire. Infatti, un nascondimento da sempre sincronicamente NON-nascosto, NON è lo stesso nascondimento esperito nel finito.

D’altronde, se all’apparire infinito non MANCASSE del nascondimento dell’<<incominciare ad apparire>> non ancora apparso, allora tra la diacronìa del finito e la sincronìa dell’infinito NON vi sarebbe alcuna DIFFERENZA mentre, invece, essa c’è ed è infinita (sempre secondo Severino).

Pertanto, in entrambi i casi, si determina una nuova condizione ontologica:

il severiniano apparire infinito MANCA, è MANCHEVOLE, NON è ciò che nulla esclude…

(Continuerà prossimamente…)

 

Roberto Fiaschi

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186)- ELISA DE SILVA: «L’ENTRARE E L’USCIRE DALL’APPARIRE» CHE CONTRADDITTORIAMENTE NON ENTRA NÉ ESCE.

Riporto gran parte del lungo testo scritto dalla filosofa Elisa de Silva (d’ora in poi EdS), amministratore del gruppo: Officina di filosofia teoretica, ove intende esplicitare <<il quadro ontologico entro cui ha senso parlare di “entrare” e “dileguare” dall’apparire>> secondo la filosofia di Emanuele Severino, giacché <<senza questo passaggio preliminare, il rischio è di attribuire alla teoretica severiniana problemi che nascono altrove>>.

Lo scritto di EdS è in origine concepito come replica ad alcuni filosofi analitici; ciònonostante, vorrei stendere qualche commento da non-filosofo qual sono.

Intanto, ecco il testo:

<<L’essere è l’essere degli essenti: la totalità infinita di tutti gli essenti che sono. Essere e apparire sono cooriginari, poiché l’essere è ciò che è di per sé immediatamente evidente: non vi è essente che non appaia, né apparire che non sia. Tuttavia, non tutto ciò che è appare al finito. L’infinito, in quanto infinito, non può apparire tout court al finito. Dire che l’infinito appare sincronicamente al finito sarebbe assurdo. L’infinito appare al finito in una processualità infinita. L’essere, in quanto totalità infinita, è manifesto a se stesso: ciò significa che appare immediatamente a se stesso in un apparire infinito (1) e sincronico. Ma proprio perché questa totalità è infinita, le sue determinazioni — che sono esse stesse essenti — non possono apparire tutte insieme al finito. Esse appaiono dunque in forma processuale e diacronica. Vi è quindi un momento dell’Apparire che non sorge né tramonta — l’apparire infinito e sincronico dell’essere a se stesso — e vi è un momento dell’apparire che sorge e dilegua: l’apparire finito e diacronico delle determinazioni dell’essere. Questi momenti sono simultanei e inscindibili. Un unico atto autoriflessivo in cui l’essere e sue determinazioni sono immediatamente manifesti per sé. Dunque, questo apparire finito non è un secondo essere, né un dominio parallelo, ma è l’apparire dell’essere secondo una certa determinazione, all’interno di un orizzonte oltre il quale nulla può apparire. Questo orizzonte è ciò che chiamiamo “cerchio finito dell’Apparire” o apparire trascendentale (2) in cui si manifesta - apparire empirico (3) - la questità o configurazione o ente o totalità finita o terzo momento simultaneo e inscindibile dell’unico atto autoriflessivo dell’Apparire. Questo in estrema brevitas, chiaro che all’argomento sarebbe necessaria una ben più ampia trattazione (…). L’essere è omniavvolgente: non solo gli essenti, ma anche l’apparire, l’entrare e il dileguare sono essenti, e come tali sono eternamente presenti nella totalità infinita dell’essere. Anche ogni diacronia dell’apparire finito, in quanto essente, è già da sempre nella totalità infinita degli essenti. Dire dunque che x entra nel cerchio dell’Apparire trascendentale non significa che x cominci ad essere, né che si produca un mutamento ontologico. Significa che una determinazione eterna dell’essere — già da sempre presente nella totalità infinita — comincia ad apparire nel cerchio finito dell’Apparire. L’entrare nel cerchio dell’Apparire è dunque l’incominciare ad apparire di una determinazione dell’essere, non l’incominciare dell’essere di tale determinazione. Poiché anche questo “incominciare ad apparire” o “entrare nel cerchio dell’Apparire” è un essente già da sempre presente nella totalità infinita degli essenti.  Poste queste premesse provo a rispondere in modo diretto sul tuo [ -> del filosofo analitico destinatario del post] ultimo scritto che riporto a margine, perché mi sembra che qui il punto su cui ti soffermi non sia una semplice divergenza interpretativa, ma una differenza di statuto tra ciò che si sta cercando di formalizzare e gli strumenti con cui lo si fa. La tua ricostruzione è internamente coerente a condizione che si assuma come legittima l’operazione di fondo che stai compiendo, cioè la traduzione dell’espressione severiniana “x entra / esce dal cerchio dell’apparire trascendentale” in termini di configurazioni, appartenenza e precedenza. Ma è precisamente questa operazione a dover essere messa in questione, perché non è neutrale: introduce già ciò che pretende di rilevare come problema. Parto dal punto più profondo, che precede le alternative che poni. Nella teoretica severiniana l’apparire non è un dominio ontologico parallelo, né un processo, né una serie di stati del mondo. L’apparire è esso stesso un essente, e come tale è eterno. Questo non è un dettaglio terminologico: è il punto decisivo che rende impropria ogni assimilazione dell’apparire a una struttura che “cambia”, “si indicizza” o “si dispone in configurazioni” nel senso analitico del termine. Dire che “x entra nel cerchio dell’apparire” non significa che x acquisisca una proprietà nuova, né che si realizzi un fatto ulteriore nel mondo, né che vi sia una variazione ontologica. Significa esclusivamente che l’eterno x appare secondo una certa determinazione nell’apparire finito. Ma questa determinazione non è un evento che accade all’apparire: è una differenza interna all’apparire stesso, che in quanto essente non diviene. Qui cade la prima alternativa che proponi. Non è vero che l’entrare e l’uscire costituiscano un mutamento nichilistico, perché il mutamento presupporrebbe che ciò che non appare più non sia più. Ma la teoretica severiniana nega precisamente questa identificazione. Il “non apparire” non è il nulla. È solo il non apparire in quella determinazione. L’errore – ed è l’errore già individuato da Severino in Bontadini – consiste nel trasferire sul piano dell’apparire la struttura ontologica del nulla. Ma questo trasferimento non è giustificato: il nulla non è il non apparire, e il dileguare non è una perdita. Vengo allora alla seconda alternativa: l’indicizzazione temporale del cerchio. Qui la difficoltà non è minore, ma è diversa. L’indicizzazione è un’operazione semantica che ha senso solo se l’oggetto indicizzato è qualcosa che varia. Ma nella teoretica severiniana il cerchio dell’apparire non è ciò che varia. Ciò che varia è la determinazione finita dell’apparire, non l’apparire come tale. Indicizzare il cerchio significa già averlo pensato come un contenitore temporale, cioè come qualcosa che sta nel tempo. Ma questo è esattamente ciò che Severino nega. Il punto è che tu stai trattando il cerchio come se fosse un oggetto formale del tipo “insieme di configurazioni ordinate”, mentre nella teoretica severiniana il cerchio non è un oggetto tra gli altri, ma il nome della totalità dell’apparire dell’essere, che non è successiva a nulla e non precede nulla. Parlare di “configurazioni del cerchio” è già una reificazione che presuppone ciò che vorrebbe dimostrare.

[Cut]. Un caro saluto.

Elisa de Silva

Note a margine

(1) Per “apparire infinito e sincronico” non si intende un apparire che avvenga “in un tempo infinito” o che sia una totalità simultanea nel senso temporale. Si intende l’apparire dell’essere a se stesso in quanto totalità infinita, ossia l’immediata manifestazione dell’essere come essere. “Sincronico” qui non designa una relazione temporale, ma l’assenza di ogni successione: l’essere non appare dopo né prima di sé, ma è immediatamente manifesto a se stesso come intero infinito.

(2) Con “cerchio finito dell’Apparire” o “apparire trascendentale” non si intende un contenitore, né un dominio ontologico separato, né un insieme formalmente strutturato di stati o configurazioni. Il “cerchio” indica l’orizzonte finito dell’apparire, cioè il limite strutturale oltre il quale nulla può apparire in quanto apparire finito. Esso non è indicizzabile temporalmente e non varia: ciò che varia è esclusivamente la determinazione eterna secondo cui l’essere appare al suo interno.

(3) Per “apparire empirico” si intende l’apparire determinato, finito e diacronico delle determinazioni dell’essere. “Empirico” non significa qui contingente, soggettivo o onticamente secondario, ma semplicemente apparire secondo una determinazione finita. Anche l’apparire empirico, in quanto apparire, è un essente e come tale è eterno; ciò che è diacronico non è il suo essere, ma il suo manifestarsi nel cerchio finito dell’Apparire>>.

***

L’esclusione del <<dilemma finale: o nichilismo, o temporalizzazione dell’apparire>> NON pare essere rimpiazzato (e quindi risolto) dalla tesi secondo la quale:

<<L’entrare nel cerchio dell’Apparire è dunque l’incominciare ad apparire di una determinazione dell’essere, non l’incominciare dell’essere di tale determinazione. Poiché anche questo “incominciare ad apparire” o “entrare nel cerchio dell’Apparire” è un essente già da sempre presente nella totalità infinita degli essenti>>.

In questo mio post, è proprio l’<<“incominciare ad apparire” o “entrare nel cerchio dell’Apparire”>> nel suo rapporto con l’<<“apparire infinito e sincronico”>> a costituire il centro del discorso.

Vediamo nel dettaglio.

Come precisato correttamente dalla stessa EdS, l’apparire infinito e sincronico è <<l’assenza di ogni successione: l’essere non appare dopo né prima di sé, ma è immediatamente manifesto a se stesso come intero infinito>>.

Precedentemente, EdS aveva altrettanto correttamente precisato che, a differenza dell’apparire infinito e sincronico, le determinazioni di questa totalità infinita, <<non possono apparire tutte insieme al finito. Esse appaiono dunque in forma processuale e diacronica. L’infinito appare al finito in una processualità infinita>>.

Ora, a mio avviso, la prima GRANDE DOMANDA (tuttora irrisolta) è:

PERCHÉ mai l’<<infinito appare al finito in una processualità infinita>>, visto che l’apparire infinito e sincronico è <<assenza di ogni successione>>?

Quivi, infatti, <<l’essere non appare dopo né prima di sé, ma è immediatamente manifesto a se stesso come intero infinito>>.

Non basta asserire che l’apparire finito sia appunto FINITO per legittimare in esso una <<forma processuale e diacronica>> degli enti che vi appaiono.

Certo: l’<<infinito, in quanto infinito, non può apparire tout court al finito. Dire che l’infinito appare sincronicamente al finito sarebbe assurdo>>.

Ed infatti basterebbe che vi apparisse IN PARTE ed in modo A-PROCESSUALE.

Quindi, PERCHÉ l’<<infinito appare al finito in una processualità infinita>>?

Nessunissima contraddizione nel pensare che al finito possa apparire UNA PORZIONE IMMOBILE dell’infinito cioè altrettanto PRIVA <<di ogni successione>>, esattamente com’è nell’infinito.

Invece così non è, per cui ribadisco la domanda:

(1)- PERCHÉ nel finito si dà una <<forma processuale e diacronica>> che all’apparire infinito NON può strutturalmente competere?

La risposta di Severino (e di EdS), è:

perché <<una determinazione eterna dell’essere — già da sempre presente nella totalità infinita — comincia ad apparire nel cerchio finito dell’Apparire. L’entrare nel cerchio dell’Apparire è dunque l’incominciare ad apparire di una determinazione dell’essere, non l’incominciare dell’essere di tale determinazione. Poiché anche questo “incominciare ad apparire” o “entrare nel cerchio dell’Apparire” è un essente già da sempre presente nella totalità infinita degli essenti>>.

Tutto a posto?

Direi di NO.

Infatti, se <<questo “incominciare ad apparire” o “entrare nel cerchio dell’Apparire” è un essente>>, e sempre se esso è ciò che determina LA DIFFERENZA rispetto all’apparire infinito e sincronico ove vige <<l’assenza di ogni successione>>, allora i casi sono due:

A)- o (AUT) l’apparire infinito e sincronico è realmente il contesto in cui regna <<l’assenza di ogni successione>>; e allora, nel finito, ad immagine e somiglianza dell’infinito NON dovrebbe darsi nessuna <<forma processuale e diacronica>>, come invece si dà.

B)- Oppure (AUT), poiché il finito è scandito dalla <<forma processuale e diacronica>>, allora l’apparire infinito e sincronico NON può includerlo senza smentire la propria sincronicità, cioè senza negare se stesso, appunto perché in esso è costitutiva <<l’assenza di ogni successione>>.

Per ovvia evidenza, escludiamo A), visto che EdS ha già evidenziato come <<anche questo “incominciare ad apparire” o “entrare nel cerchio dell’Apparire” è un essente già da sempre presente nella totalità infinita degli essenti>>, quindi atteniamoci alla tesi secondo la quale l’apparire infinito e sincronico INCLUDE la <<forma processuale e diacronica>> del finito.

(2)- Poiché _ secondo EdS _, <<anche questo “incominciare ad apparire” o “entrare nel cerchio dell’Apparire” è un essente già da sempre presente nella totalità infinita degli essenti>>, allora domando:

l’<<“incominciare ad apparire”>> (che caratterizza gli enti nel finito), nell’infinito è esperito (nel senso più lato possibile) ESATTAMENTE COME il finito lo esperisce in <<forma processuale e diacronica>>?

La risposta non potrà che esser positiva, sì, perché se così non fosse, l’infinito sarebbe PRIVO dell’esperienza della <<forma processuale e diacronica>> vigente nel finito e quindi NON sarebbe l’infinito non manchevole di alcunché.

Ma, data la risposta positiva, allora non vedo come si possa negare che nell’infinito venga SMENTITA l’<<assenza di ogni successione>>.

Se, infatti, nell’infinito la <<forma processuale e diacronica>> appare già tutta eternamente/sincronicamente dispiegata, allora l’infinito NON esperisce la <<forma processuale e diacronica>> NELLO STESSO MODO in cui la esperisce il finito!

Ciò comporta una DIFFERENZA tra finito ed infinito che fa di quest’ultimo un FINITO, appunto perché in esso (cioè nell’infinito) la <<forma processuale e diacronica>> NON viene esperita esattamente nel modo in cui il finito, invece, la esperisce; il che equivale a dire che tale <<forma processuale e diacronica>>, nell’infinito, MANCA, NON è esperita, visto e considerato che l’infinito è caratterizzato dall’<<assenza di ogni successione>> e cioè dall’assenza del MODO in cui il finito esperisce la <<forma processuale e diacronica>> che lo caratterizza.

D’altronde, senza la suddetta DIFFERENZA, non sussisterebbe la dualità:

apparire finito-processual-diacronico / apparire infinito-immobile-sincronico.

Qualora nell’infinito l’<<“incominciare ad apparire”>> (e quindi <<ogni diacronia dell’apparire finito>>) fosse esperito nel suo specifico DIFFERIRE rispetto all’<<assenza di ogni successione>> cioè all’apparire infinito-sincronico e quindi se fosse esperito esattamente com’è esperito nel finito, allora nell’infinito avremmo la convivenza di DUE forme dell’<<“incominciare ad apparire”>>:

la <<forma processuale e diacronica>> dell’<<“incominciare ad apparire”>> (nel finito), cioè un <<“incominciare ad apparire”>> che INCOMINCIA;

e

<<l’assenza di ogni successione>> dell’<<“incominciare ad apparire”>> (nell’infinito), e quindi un <<“incominciare ad apparire”>> che NON-INCOMINCIA!

Il medesimo ente in due identità RECIPROCAMENTE CONTRADDICENTISI.

 

Roberto Fiaschi

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185)- ANGELO SANTINI: «LA TRASFORMAZIONE È INTRINSECAMENTE CONTRADDITTORIA»?

 

§.1- Vorrei commentare _ a modo mio _ un brano scritto dal filosofo @ANTIMATERIALISTA, al secolo Angelo Santini (d’ora in poi: AS) reperibile nel canale YouTube: <<I Nemici del Destino>> https://www.youtube.com/watch?v=qwSkQJbcJfY (5 giugno 2025).

§.2- Ecco il testo di AS:

<<se l'identificazione non avvenisse nello stesso tempo, mancherebbe la continuità del processo della trasformazione di un A in un B. Poniamo che in T1 A non sia ancora trasformata in B, e che in T2 A sia trasformata in B: se A non fosse anche in T2, vi sarebbe semplicemente una giustapposizione di momenti in cui sono presenti dei distinti (A e B), rispetto ai quali non è possibile sostenere che B sia A trasformatosi in B (perché A, dopo T1, non sarebbe semplicemente più). Se l'identificazione di A con B NON avvenisse si ricadrebbe nei problemi già evidenziati. Se l'identificazione avvenisse in tempi diversi, non sarebbe possibile: in questo caso in T1 vi sarebbe SOLO A, mentre in T2 SOLO B. L'identificazione di A in B non può avvenire in un tempo in cui A non è presente: è infatti A a doversi identificare in B. Nel caso in esame, A in T1 non sarebbe ancora identificata con B, perché B non sarebbe ancora, mentre in T2 A non avrebbe modo di essere identificata a B, perché in T2 vi sarebbe solo B e non A. Pertanto è impossibile che A non si identifichi con B in uno stesso momento. Ovviamente il fatto che tale identificazione debba avvenire nello stesso momento implica una contraddizione (l'identificazione dei differenti nello stesso momento). Tentare di eludere questo esito negando la necessità dell'identificazione di A con B nello stesso tempo porta alla negazione della possibilità che A si identifichi a B, che comporta la negazione che A si possa trasformare in B. Qualunque soluzione si cerchi, la trasformazione E' INTRINSECAMENTE CONTRADDITTORIA, come dimostrato>>.

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§.3- Preciso che il contesto del brano di AS è relativo all’eternità di ogni ente come tematizzata dal filosofo Emanuele Severino; eternità che discenderebbe dalla presunta contraddizione che scaturirebbe nel momento in cui un ente, DIVENENDO, si TRASFORMASSE nel proprio altro giacché, in tal caso, esso _ sempre secondo Severino _, diverrebbe contraddittoriamente IDENTICO al proprio altro (differente) da sé. Per capire meglio <<l'identificazione>> di A e B <<nello stesso tempo>> di cui parla AS, consideriamo un celebre esempio caro a Severino: la legna che DIVENTA cenere. Nella trasformazione della legna, secondo Severino vi sarebbe un momento in cui la legna sarebbe <<nello stesso tempo>> sia la legna-intonsa che cenere, cioè legna-non-legna; pertanto, conclude il filosofo bresciano, è impossibile/contraddittorio che la essa DIVENTI cenere ( = è impossibile il divenire inteso come trasformazione), perché è impossibile/contraddittorio che la legna sia IDENTICA alla cenere <<nello stesso tempo>>.

Pertanto, secondo Severino ed AS, il divenire implicherebbe la SIMULTANEA quanto contraddittoria IDENTIFICAZIONE dei NON-IDENTICI.

§.4- Adesso, però, prima di discutere nel dettaglio le tesi di AS, vorrei proporre il seguente schema introduttivo a mo’ di esempio.

Proviamo ad assegnare 10 alla legna intonsa (A) e 10 alla cenere (B).

Ebbene, PRIMA dell’inizio del processo trasformativo avremo A10 e B0 (B zero, cioè NON avremo affatto B), che equivale ad avere la legna intonsa e nessuna cenere.

Nel COMINCIAR di detto processo, avremo ad esempio A9 e B1 (cioè una minima scomparsa di A ed un minimo cominciamento di B in A10), che equivale ad una minima formazione/comparsa della cenere (B1 da B0 che era) e ad una minima scomparsa dell’integrità della legna (A9 da A10 che era):

ciò NON è contraddittorio, perché quella minima parte di cenere comparsa (B1), NON è affatto IDENTICA AL CONTEMPO a quell’altra minima parte di legna bruciata (A9) e quindi oramai non più intonsa (non più A10). 

Ovvero, quella minima parte di cenere (B1) comparsa in A10 NON costituisce <<l'identificazione dei differenti nello stesso momento>> _ ove i differenti sono A10 e B1 _, giacché B1 è SOLTANTO cenere, è SOLTANTO B1 e NON anche ed al contempo A10.

Se infatti B1 fosse IDENTICA a quella parte di legna A10 che adesso, perciò, chiamiamo B1 perché è cenere, A10 RESTEREBBE A10 anche con il sopraggiungere di B1, cioè A10 dovrebbe continuare ad apparire come A10, anziché come A9, appunto perché, qualora B1 fosse contraddittoriamente IDENTICA ad A10, non sarebbe più possibile distinguerle ed affermare che il sopraggiungere di B1 abbia perciò innegabilmente ridotto la quantità di legna intonsa, cioè di A10.

Siccome, invece, DISTINGUIAMO A9 da B1, ossia DISTINGUIAMO quel po’ di cenere sopraggiunta (B1) rispetto alla parte di legna ancora intonsa (A9), ciò vuol dire che distinguiamo incontraddittoriamente due DIFFERENTI, cosicché il sopraggiungere di B1 NON implichi alcuna contraddizione identitaria tra A10 (che nel frattempo, con l’apparire di B1, è diventata A9) e B1.

Lo stesso dicasi per quanto segue:

PROSEGUENDO il processo di combustione di A10, avremo ad un certo punto A6 e B4, cioè una maggiore riduzione di A rispetto ad A9 ed una maggiore porzione di B rispetto a B1, equivalente a quasi metà legna incenerita:

ciò NON è contraddittorio per quanto appena detto sopra.

SUCCESSIVAMENTE, avremo A1 e B9; resta oramai pochissima legna intonsa poiché quasi interamente incenerita:

ciò NON è contraddittorio (certo, la legna incenerisce, ma NON rimane al contempo legna).

Fino a raggiungere il RISULTATO CONCLUSIVO; A0 e B10, cioè totale scomparsa di A10 e completa presenza di B10, cioè totale assenza della legna intonsa e completa presenza della cenere:

nuovamente, ciò NON è contraddittorio.

§.5- Dunque, in tale diacronìa NON abbiamo MAI un istante in cui A9 sia identico a B1 <<nello stesso tempo>> poiché sono DIVERSI <<nello stesso tempo>>;

NÉ abbiamo che A6 sia contraddittoriamente identico a B4 <<nello stesso tempo>> bensì DIVERSI <<nello stesso tempo>>;

NÉ che A1 sia contraddittoriamente identico a B 9 <<nello stesso tempo>> bensì DIVERSI <<nello stesso tempo>>;

NÉ che A0 sia contraddittoriamente identico a B10 <<nello stesso tempo>> bensì DIVERSI <<nello stesso tempo>>;

(Men che meno, quindi, avremo che A10 sia contraddittoriamente identico a B10 <<nello stesso tempo>>).

§.6- Per cui domando:

in quale istante, ad esempio A9 e B1, sono contraddittoriamente identici <<in uno stesso momento>>?

§.7- In nessun istante; essi sono e restano DIFFERENTI, pur essendo RELATI diacronicamente.

§.8- E veniamo adesso alla prima osservazione di AS:

<<se l'identificazione non avvenisse nello stesso tempo, mancherebbe la continuità del processo della trasformazione di un A in un B. Poniamo che in T1 A non sia ancora trasformata in B, e che in T2 A sia trasformata in B: se A non fosse anche in T2, vi sarebbe semplicemente una giustapposizione di momenti in cui sono presenti dei distinti (A e B), rispetto ai quali non è possibile sostenere che B sia A trasformatosi in B (perché A, dopo T1, non sarebbe semplicemente più). Se l'identificazione di A con B NON avvenisse si ricadrebbe nei problemi già evidenziati>>.

§.9- Per AS, una volta trasformatasi in B (T2), A deve essere presente ANCHE in T2, altrimenti, dice, non potremmo affermar <<che B sia A trasformatosi in B (perché A, dopo T1, non sarebbe semplicemente più)>>.  

§.10- Penso sia vero il contrario:

B può essere <<A trasformatosi in B>> proprio perché A in T2 NON è <<semplicemente più>> in quanto si è trasformata in B!

A mio parere, tale trasformazione NON implica che A debba esser positivamente presente anche in T2, anzi lo ESCLUDE, giacché A vi è presente soltanto come NEGATA.

Esservi presente come NEGATA vuol dire che A è ormai, in T2, il PASSATO di B.

Se A fosse ancora positivamente (cioè come non-NEGATA) presente in T2, come potrebbe trasformarsi in B?

O anche: come potrebbe scaturire B, se A permanesse in T2 ancora nella posizione che aveva in T1?

Sarebbe come essere ancora fermi in T1.

§.11- AS osserva:

<<se A non fosse anche in T2, vi sarebbe semplicemente una giustapposizione di momenti in cui sono presenti dei distinti (A e B), rispetto ai quali non è possibile sostenere che B sia A trasformatosi in B (perché A, dopo T1, non sarebbe semplicemente più). Se l'identificazione di A con B NON avvenisse si ricadrebbe nei problemi già evidenziati>>.

§.12- Ma è proprio la presenza di A in T2 cioè con B, a costituire la <<giustapposizione di momenti>> indicata da AS, perché in T2 sarebbero appunto <<presenti dei distinti (A e B)>> laddove, invece, ve ne dovrebbe esser soltanto uno: B in T2.

Dunque, è in nome della <<giustapposizione di momenti>> che si deve escludere che <<B sia A trasformatosi in B>>, giacché la simultanea presenza di A (e di B) in T2 rende impossibile o quanto meno superflua detta TRASFORMAZIONE, essendo A ancora presente in T2 come positivamente A, anziché come NEGATO.

Perciò non di <<giustapposizione di momenti>> trattasi, bensì della RELAZIONE DIACRONICA in cui consiste la stessa TRASFORMAZIONE da A a B!

Ecco qui bell’e dispiegato l’incontraddittorio LEGAME/CONTINUITÀ tra A e B.

È infatti tale TRASFORMAZIONE a fungere da ‘collante’ atto a garantire la <<continuità del processo della trasformazione di un A in un B>>.

§.13- Ma allora, potrebbe insistere AS, se A in T2 non vi è più in seguito alla sua trasformazione, che CONNESSIONE/CONTINUITÀ potrà mai esservi con B?

§.14- Vi è la continuità costituita dalla stessa TRASFORMAZIONE. Ciò che risulta dalla trasformazione, cioè B, si lascia alle spalle come un ormai inesistente A, ma ciò NON TOGLIE la loro relazione perché, per quanto A in T2 sia ormai nulla, B DERIVA da A il quale NON diventa nulla PRIMA di dar luogo a B.

§.15- Parimenti egli potrebbe obiettare: che CONNESSIONE/CONTINUITÀ potrà mai avere B con A che ormai, in T2, non c’è più, è inesistente?

§.16- Nuovamente, la continuità di B con A ormai inesistente è data dalla DIACRONICA TRASFORMAZIONE tra A-passato e B-presente. La DIACRONIA è una RELAZIONE che conserva la continuità tra le fasi diacroniche di un medesimo ente diveniente SENZA contraddittorie identificazioni.

§.17- La TRASFORMAZIONE di A NON rende B privo della CONNESSIONE/CONTINUITÀ con A, giacché quest’ultimo è presente in B (in T2) come NEGATO, ossia come l’essere ormai il PASSATO di B, ed essendo il passato di B, A non può essere <<nello stesso tempo>> anche il presente di B.

§.18- La TRASFORMAZIONE, perciò, non è uno IATO invalicabile tra A e B bensì costituisce ESSA STESSA la loro CONTINUITÀ diacronica ontico-fenomenologica la quale, d’altronde, appare senza quella <<giustapposizione di momenti>> indicata da AS, perché _ al contrario! _, tale giustapposizione l’avremmo proprio nel caso che A fosse contraddittoriamente <<anche in T2>> insieme a B!

§.19- AS afferma che <<L'identificazione di A in B non può avvenire in un tempo in cui A non è presente: è infatti A a doversi identificare in B>>.

§.20- Al contrario; A NON può e NON deve restare positivamente presente in B, ma vi è presente soltanto come NEGATO ossia, ripeterei, soltanto come il PASSATO di B. Per questo, A può diventare B senza <<doversi identificare in B>> e quindi senza perdere la CONTINUITÀ.

§.21- Come accennato, A e B sono diacronicamente RELATI; nella trasformazione, A viene ‘rimaneggiato’ (da sé o da altro) per dar luogo a B, ma essi NON SI IDENTIFICANO mai contraddittoriamente l’un con l’altro, e ciò garantisce così la CONTINUITÀ che unisce B ad A, pur nella trasformazione di A verso B.

§.22- Inoltre, se A fosse positivamente presente in T2 identificandosi con B, A non sarebbe NEGATO e quindi B non potrebbe venire AFFERMATO al posto/in luogo di A ancora presente.

§.23- Affinché B sia positivamente affermato, allora A NON può essere AL CONTEMPO e POSITIVAMENTE in T2, ma può esservi soltanto come diacronicamente negato; il che vuol dire che A, in T2, ha ceduto (trasformandosi) “il posto” a B, appunto diacronicamente, prima l’uno (A) poi l’altro (B), sì da evitare l’identità dei differenti, giacché la TRASFORMAZIONE diacronica di A è esattamente ciò che gli IMPEDISCE di identificarsi contraddittoriamente con B riuscendo però a conservare la continuità.

§.24- È perciò escluso che la presenza positiva di A in T2 (cioè l’<<identificazione di A in B nello stesso tempo>>) garantisca la CONTINUITÀ del processo trasformativo, anzi, la IMPEDISCE, e quindi è esclusa la contraddizione dell’identificazione dei differenti essendo data, tale CONTINUITÀ tra A e B, ripeto, proprio dalla TRASFORMAZIONE ( = DIVENIRE) dell’ente, trasformazione che, mediando A verso B, assicura la CONTINUITÀ che ravvisiamo appartener al medesimo soggetto-diveniente, appunto perché A è (appare fenomenologicamente nonché) DIACRONICAMENTE relato soltanto a B (e viceversa).

§.25- Prosegue AS affermando che se non si implicasse <<la necessità dell'identificazione di A con B nello stesso tempo>>, allora <<A in T1 non sarebbe ancora identificata con B, perché B non sarebbe ancora>>, e ciò, nuovamente, impedirebbe la loro CONTINUITÀ.

§.26- Ripeto: a mio avviso NO davvero.

Per mantenere la CONTINUITÀ di A con B, B NON deve esservi già, poiché, se B già vi fosse, A NON potrebbe diventare (non potrebbe dare luogo a) B appunto perché B GIÀ VI È, è palese, per cui il SEGUIRE di B da A _ non potendo esser impedito dalla previa presenza di B (poiché B ancora non è) _, può esplicitarsi come incontraddittoria TRASFORMAZIONE di A in B.

§.27- Ancora AS: <<mentre in T2 A non avrebbe modo di essere identificata a B, perché in T2 vi sarebbe solo B e non A>>, ed anche questo, sempre secondo AS, impedirebbe la loro CONTINUITÀ.

§.28- Daccapo: NON direi.

Il fatto che in T2 vi sia ormai solo B, NON toglie affatto che A sia il passato di B e quindi che A vi sia (in T2) incontraddittoriamente COME-NEGATO, costituendosi come passato in seguito alla sua (di A) TRASFORMAZIONE.

Poiché, in T2, A è il passato dell’attuale B, allora non si può asserire che <<in T2 A non avrebbe modo di essere identificata a B>>, perché la presunta “identificazione” _ che tale però non è _, è in realtà la incontraddittoria CONTIGUITÀ DIACRONICA in forza della quale la presenza di A come negato in T2, fa sì che B NON sia solo e quindi senza continuità con A.

§.29- Dopodiché, AS osserva:

<<Pertanto è impossibile che A non si identifichi con B in uno stesso momento>>.

§.30- Piuttosto, direi che sia impossibile _ e quindi NON è implicata _ tale identificazione.

Infatti, se tale identificazione avvenisse appunto <<in uno stesso momento>>, avremmo la contraddittoria identità di due POSITIVI com-presenti in uno: A e B.

Ciò equivale a dire che avremmo l’impossibile identità della legna intonsa e della cenere in uno.

Quindi avremmo l’impossibilità del divenire stesso, in quanto A e B sarebbero già entrambi presenti, e allora a che pro il DIVENIRE di A?

§.31- Quella contraddittoria identità di cui parla AS NON è implicata in alcuna trasformazione, proprio in virtù _ ripetiamolo _ della diacronìa che MANTIENE UNITI i termini della trasformazione senza che l’uno sia al contempo contraddittoriamente identico all’altro, proprio perché di DIACRONIA trattasi, NON di SINCRONIA.

§.32- Al che, AS osserva:

<<se l'identificazione avvenisse in tempi diversi, non sarebbe possibile [la trasformazione]: in questo caso in T1 vi sarebbe SOLO A, mentre in T2 SOLO B. L'identificazione di A in B non può avvenire in un tempo in cui A non è presente: è infatti A a doversi identificare in B. Nel caso in esame, A in T1 non sarebbe ancora identificata con B, perché B non sarebbe ancora, mentre in T2 A non avrebbe modo di essere identificata a B, perché in T2 vi sarebbe solo B e non A>>. (Parentesi quadra mia: RF).

§.33- Invece, direi che in T1 NON vi sia <<SOLO A>> poiché A è costantemente, strutturalmente APERTO al suo futuro, cioè a qualsivoglia processo diacronico che la struttura di A consente, giacché da A non può comunque mai derivare un bullone.

Infatti, con il sopraggiungere del fuoco, A in T1 passa in T2:

A-acceso.

A, in quanto è acceso, è già in RELAZIONE AL SUO FUTURO innescato dal suo essere acceso, giacché il diventare B non costituisce una sorpresa per A in quanto B è una possibilità futura di A; quindi NON vi è, in T2, <<SOLO A>>, ma vi è A-acceso e quindi l’attesa della sua possibilità-di-divenire-B. 

§.34- Scrive AS:

<<L'identificazione di A in B non può avvenire in un tempo in cui A non è presente: è infatti A a doversi identificare in B>>.

§.35- Ma qui si presuppone che A, per diventare B, si debba IDENTIFICARE <<in uno stesso momento>> con B, mentre, invece, A, divenendo B, diviene identico a B CESSANDO però di essere A.

Qui NON vi è la contraddittoria identità dei differenti, perché la contraddizione scaturirebbe se A divenisse B RESTANDO al contempo A:

A-non-A.

Ossia la contraddizione si costituirebbe se la legna diventasse cenere RESTANDO al contempo legna.

§.36- AS: <<mentre in T2 SOLO B>>.

§.37- B, in T2, è tutt’altro che <<SOLO>>; certo, in T2 non può più esservi A, in quanto A è ormai il passato (negato) di B; ma essere il passato di B (in T2) NON è la solitudine di B, poiché B è il futuro di A e perciò B dice sempre riferimento a ciò da cui proviene. 

§.38- Conclude AS:

<<Tentare di eludere questo esito negando la necessità dell'identificazione di A con B nello stesso tempo porta alla negazione della possibilità che A si identifichi a B, che comporta la negazione che A si possa trasformare in B>>.

§.39- Che A, per divenire B, richieda un momento in cui A e B siano AL CONTEMPO IDENTICI, è esattamente ciò che IMPEDIREBBE il divenire/trasformazione, perché un momento T2 nel quale A sia positivamente (cioè come non-negato) presente e quindi AL CONTEMPO IDENTICO a B, renderebbe impossibile il formarsi/costituirsi di B, poiché A, positivamente presente laddove, in T2, NON dovrebbe trovarsi, NON si sarebbe potuto affatto trasformare in B, proprio in forza della positiva permanenza di A in B.

§.40- Concludendo, mi sono impegnato di esporre le ragioni secondo le quali, a mio parere, il divenire NON implichi <<la necessità dell'identificazione di A con B nello stesso tempo>>, NON essendo la negazione di ciò a comportare <<la negazione che A si possa trasformare in B>>, perché è esattamente il contrario, cioè è tale presunta identificazione a NEGARE che <<A si possa trasformare in B>>, cosicché tale identificazione <<nello stesso tempo>> NON sia affatto una <<necessità>>.

Roberto Fiaschi

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184)- «ANTIMATERIALISTA VS DIO»

Col presente post intendo commentare i passi salienti di un video presente su YouTube (https://www.youtube.com/watch?v=3VC_tFhV8ic) trasmesso in live streaming il giorno 24 dic 2025 da ANTIMATERIALISTA ossia Angelo Santini (d’ora in poi AS), appassionato ed indomito assertore della filosofia di Emanuele Severino. Il titolo è: «ANTIMATERIALISTA VS DIO».

Nella PARTE PRIMA stenderò alcune osservazioni in merito al famosissimo trilemma o paradosso di Epicuro. Nella SECONDA, evidenzierò come alcune delle sue stesse critiche rivolte all’inferno e quindi al Dio cristiano (Lo chiamo così per intenderci al volo) siano in egual modo rivolgibili, anzi aggravate, ANCHE al Destino severiniano (o all’eternismo) al quale AS, come detto, si rifà.

 

*

PARTE PRIMA

AS così apre il suo video:

<<Salve, benvenuti a questo video che sarà una leggenda, sarà qualcosa, un mito anche per i posteri. In questo video, infatti, dimostrerò in maniera incontrovertibile che il Dio della tradizione metafisica legata alle religioni, ad esempio, occidentali, non può esistere, è impossibile, ma non solo perché è contraddittorio, ma proprio perché è un contenuto autonegativo. Allora, il Dio individualizzato delle religioni monoteistiche occidentali in genere e è un Dio caratterizzato dall'onnipotenza, da infinita benevolenza, onniscienza, saggezza. Ecco, tutte queste caratteristiche non sono compatibili assieme. Vediamo perché>>.

Fermiamoci intanto qui.

Il discorso di AS è chiarissimo; più oltre, al minuto 35:43, afferma che Dio <<non può essere contemporaneamente buono, onnipotente, saggio, maturo, onniscente>>, per cui _ dice al minuto 8:45 _, <<l'onnipotenza, quindi la perfezione, la bontà, non si conciliano con questo operato che caratterizza questa figura, diciamo, divina>>.

Gran parte del suo video verte soprattutto su questi aspetti, pur toccandone altri come ad esempio il libero arbitrio ed il creazionismo che qui, però, dovrò tralasciare...

In primo luogo domando:

quale <<figura divina>> ha in mente AS (ma non solo lui, purtroppo anche molti cristiani), allorché si riferisce al Dio cristiano?

Egli ha affermato che:

<<il Dio individualizzato delle religioni monoteistiche occidentali in genere e è un Dio caratterizzato dall'onnipotenza, da infinita benevolenza, onniscienza, saggezza. Ecco, tutte queste caratteristiche non sono compatibili assieme>>.

Qui emerge l’inaccettabile presupposto che condizionerà tutto il prosieguo del suo discorso.

Infatti, il Dio cristiano NON è un <<Dio individualizzato>>, al contrario:

Egli è (ontologicamente, ma sarà di nuovo, escatologicamente) <<TUTTO in tutti>> (1Cor. 15, 28);

<<Il Dio che ha fatto il mondo e tutte le cose che sono in esso, essendo Signore del cielo e della terra, non abita in templi costruiti da mani d'uomo; […]  egli [Dio] non è lontano da ciascuno di noi. Difatti in lui viviamo, ci muoviamo e siamo, come anche alcuni vostri poeti hanno detto: "Poiché siamo anche sua discendenza">>. (Atti 17:24-28).

In tal caso il Dio cristiano NON è neppure TEISTA (nonostante sia stato inteso così per troppo tempo) bensì PANENTEISTA, sì che essendo tutto IN Dio, Egli non possa essere <<individualizzato>> e quindi RIDOTTO ad oggetto.

Dio è sì PERSONALE, ma non ontologicamente <<individualizzato>> come invece lo è la persona umana, giacché il Suo esser PERSONA è pur sempre SOVRA-PERSONALE e NON MENO-CHE-PERSONALE.

Ciò premesso, torniamo ad AS:

<<il Dio individualizzato delle religioni monoteistiche occidentali in genere e è un Dio caratterizzato dall'onnipotenza, da infinita benevolenza, onniscienza, saggezza. Ecco, tutte queste caratteristiche non sono compatibili assieme. Vediamo perché. Allora, un Dio che fosse onnipotente avrebbe potuto creare qualsiasi cosa, creare il mondo in modo diverso. Se non avesse potuto farlo, evidentemente non sarebbe onnipotente. Se non avesse potuto evitare il male, non sarebbe onnipotente. Se avesse potuto evitarlo ma non avesse voluto, difficilmente sarebbe buono>>.

Certamente; lo dico subito e con la massima chiarezza:

dal punto di vista logico, <<tutte queste caratteristiche non sono compatibili assieme>>, e questo è noto già da tempo.

Però è altrettanto chiaro che tale esito contraddittorio derivi dall’aver previamente considerato un <<Dio individualizzato>>, quindi ridotto ad OGGETTO e perciò interamente sottoposto alle indagini logiche e scientifiche.

Come già indicato, AS ha riproposto, nel suddetto brano, il famosissimo paradosso di Epicuro, che suona più o meno così:

<<se Dio non può impedire il male, non è onnipotente; se sceglie di non impedire il male, non è buono. Se può e vuole impedirlo, allora da dove deriva la presenza del male?>>

Domando:

è corretto concludere che, siccome Dio <<sceglie di non impedire il male>>, allora <<non è buono>>?

Vi è forse qualcuno che CONOSCE le ragioni per le quali Egli ha deciso di non impedire il male?

Se si concede che Dio <<sceglie di non impedire il male>>, si deve anche concedere che alla base di tale scelta vi siano delle ragioni A NOI ignote.

AS ha scritto che Dio è <<caratterizzato dall'onnipotenza, da infinita benevolenza, onniscienza, saggezza>>.

Come si può leggere, vi compaiono due termini NUOVI che solitamente non sono contemplati dal suddetto paradosso, ossia i termini:

<<onniscienza>> e <<saggezza>>,

appunto perché normalmente, i termini in gioco sono sempre e soltanto <<male>>, <<amore>> e <<onnipotenza>>.

Qui, accantono la <<saggezza>> e prendo in considerazione solo l’<<onniscienza>>.

Nel paradosso epicureo, l’OMISSIONE dell’<<onniscienza>> è _ consapevolmente o meno _ funzionale a sostenere la contraddittorietà di Dio, onde poter facilmente (di)mostrare che il Dio buono ed onnipotente, dinanzi al male, comporta L’INCOMPATIBILITÀ logica o con l’amore o con l’onnipotenza.

Invece, AS ha giustamente _ ma non so però quanto consapevolmente _ aggiunto l’<<onniscienza>>.

Perché dico: giustamente?

Perché Dio, in virtù della Sua <<onniscienza>>, ha scienza del PERCHÉ e del PERCOME abbia permesso il male SENZA perder affatto la sua bontà;

altresì, in virtù della Sua <<onniscienza>>, Dio SA COME e PERCHÉ Egli non cancelli immediatamente la presenza del male, SENZA che la presenza di quest’ultimo renda impossibile la sua onnipotenza ed il suo amore.

Egli, quindi, e non noi, CONOSCE la ragione della scelta <<di non impedire il male>>, e ciò NON ci autorizza a concludere che Dio non sia buono. 

Detto questo, però, va detto che NEPPURE con l’introduzione dell’onniscienza ci è possibile risolvere/rispondere incontrovertibilmente il/al paradosso della presenza del male dinanzi ad un Dio d’amore ed onnipotente che perciò rimane, PER NOI, senza risposta razionale, ma appunto:

DIO SA il perché ed il percome, noi no, non essendo onniscienti (non avendo la saggezza e la mente di Dio):

<<Perché i miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie vie - oracolo del Signore. Quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie, i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri>> (Isaia 55: 8-9).

Pertanto, dal punto di vista di un non-credente (e quindi di AS), l’introduzione dell’onniscienza NON cambia assolutamente nulla nel paradosso epicureo; invece, dal mio punto di vista o del credente, cambia moltissimo, giacché essa IMPEDISCE che all’incapacità di conciliare incontraddittoriamente l’amore e l’onnipotenza con il male consegua la negazione tout court di Dio o di uno dei due attributi (come fece il filosofo ebreo Hans Jonas negandoGli l’onnipotenza).

Se non tenessimo conto dell’onniscienza, RIDURREMMO Dio ad un OGGETTO ( = un <<Dio individualizzato>>) meramente esteriore e quindi unicamente indagabile come un qualsiasi altro oggetto in base all’analisi del proprio comportamento nei confronti del male, un comportamento, ripetiamolo, non guidato dall’onniscienza e quindi conseguente soltanto alle sue proprietà indagabili.

Invece, tenendo presente la Sua onniscienza, noi continueremmo sì a NON CAPIRE/SAPERE il PERCHÉ Egli agisca lasciando sussistere il male, ma rimane intatta la possibilità che, essendo appunto onnisciente, la risposta al paradosso epicureo sia solo ‘differita’ pur già essendovi; risposta che perciò NON potrà consistere nella negazione del Dio d’amore ed onnipotente (o di uno di questi Suoi attributi).

Per questo l’insolubilità del paradosso epicureo fa semplicemente RIDERE il credente.

Quindi non solo il credente non sa rispondere, ma NEPPURE DEVE; GUAI se infatti riuscisse a fornire tale risposta!

Vorrebbe dire SOSTITUIRE la fede con la certezza di ordine filosofico/scientifico.

Senonché, a tutto ciò, AS replica:

<<E allora si potrebbe replicare dicendo che noi non possiamo capire l'amore, la perfezione di Dio, che tutto questo è il bene massimo per noi e che noi non possiamo quindi comprendere le ragioni misteriose dietro il suo operato. Ecco, ammettiamo che questo possa essere plausibile senza concederlo, ma a questo punto non sarebbe legittimato il dirlo, perché dicendo che Dio è amorevole, buono, onnipotente, noi staremo dicendo qualcosa di forviante, perché con amore, benevolenza, perfezione, onnipotenza staremmo dicendo altro da quello che intenderemmo dire, attribuendo a Dio quelle caratteristiche. Quelle caratteristiche quindi non sarebbero quelle che noi intendiamo quando le andassimo ad attribuire poi a Dio. E difatti, e se noi intendiamo l'amore per come lo intendiamo umanamente, il bene per come lo intendiamo umanamente, la perfezione, l'onnipotenza per come le intendiamo in maniera ordinaria, risultano incompatibili con quella figura lì, con quel dio là>>.

In questa risposta di AS si riconferma però la RIDUZIONE SENZA RESIDUI dell’agire e dell’amore di Dio (oltre che del bene, etc…) a come noi li <<intendiamo in maniera ordinaria>>, cosicché gli individui fungano da criterio di misura anche per Dio:

ma Dio ama ed agisce in MANIERA ORDINARIA?

L’agire e l’amore umano NON possono essere il paradigma esaustivo di riferimento all’agire ed all’amore di Dio. Secondo il Cristianesimo, l’uomo è peccatore, cioè _ per dirla con Severino _:

è un ERRORE/ERRANTE, impossibilitato a conoscere la Verità (del Destino severiniano) o Dio, se non in <<modo rovesciato e perciò fuorviante>> (Severino).

Ciò richiama l’importantissimo tema cristiano-luterano del Sub contraria specie, che indica <<il modo in cui Dio si manifesta ed opera non secondo le apparenze mondane, ma nel loro opposto>>.

Quindi, l’agire e l’amore di Dio sono SOLTANTO IN PARTE riferibili all’agire ed all’amore dell’ERRORE/ERRANTE altrimenti, certamente <<staremmo dicendo altro da quello che intenderemmo dire, attribuendo a Dio quelle caratteristiche. Quelle caratteristiche quindi non sarebbero quelle che noi intendiamo quando le andassimo ad attribuire poi a Dio>>.

SOLTANTO IN PARTE, dicevo, giacché la differenza tra l’agire e l’amore di Dio dall’agire e dall’amore dell’uomo è la differenza che corre tra Dio e la creatura, cioè tra la Verità e l’errore, sebbene l’errore, sempre severinianamente, non sia mai privo della Verità (o di Dio) e quindi sia in sé relativamente/parzialmente <<Capax Dei>>.

Pur tuttavia, l’agire e l’amore di Dio, chiaramente, ECCEDONO quanto l’errore possa dirne e sperimentarne quaggiù, senza per questo esser da essi completamente avulso.

<<Si comprehendis, non est Deus>>. (Agostino di Ippona, Sermone 117.3.5).

 

**

PARTE SECONDA

Ed ora evidenziamo come alcune critiche mosse da AS al Dio cristiano (d’ora in poi: Dc) siano altrettanto rivolgibili (AGGRAVATE!) all’eternismo del Destino severiniano (d’ora in poi: Ds).

Afferma AS:

<<min. 8:45. Allora, dicevo, l'onnipotenza, quindi la perfezione, la bontà, non si conciliano con questo operato che caratterizza questa figura, diciamo, divina. Se avesse messo al primo posto il bene per le creature che avesse voluto creare, avrebbe fatto meglio a non crearle, perché se non avesse potuto crearle in modo perfetto o almeno destinarle a una vita migliore, più giusta, meglio strutturata, beh, avrebbe fatto meglio a evitare questo Calvario. Non parlo poi personalmente per me: io parlo per tutte le forme di vita umane e non umane che patiscono l'inferno sulla Terra e chissà in quali altri pianeti, assumendo che esistano altre forme di vita sviluppatesi su altri pianeti, in altre dimensioni e così via>>.

Ammettiamo senza concedere che la faccenda stia nei termini qui espressi da AS.

Ora chiediamoci:

dal punto di vista di Ds, la situazione è migliore?

Evidentemente NO, perché nel racconto biblico del Genesi, <<questo Calvario>> _ che Dio ha scelto di NON evitare in virtù della Sua onniscienza a noi celata _, è stato un INCIDENTE non voluto, lungo e doloroso quanto si vuole ma pur sempre TRANSITORIO e perciò destinato a SCOMPARIRE definitivamente.

Al contrario, nel Ds, <<questo Calvario>> è INVIATO/VOLUTO NECESSARIAMENTE DALLO STESSO Ds nei cerchi dell’apparire, cioè nelle coscienze, ed è un calvario esso stesso ETERNO, nel senso che è impossibilitato ontologicamente a trasformarsi in altro, sebbene prima o poi tramonti RESTANDO, però, ciò che esso è da sempre. Tramontante, quindi, significa che <<questo Calvario>> scomparirà sì dai cerchi dell’apparire, ma sarà CONSERVATO ETERNAMENTE nel Tutto, come ogni altro essente e quindi come qualsiasi altro dolore/tortura….

AS dice di parlare <<per tutte le forme di vita umane e non umane che patiscono l'inferno sulla Terra e chissà in quali altri pianeti, assumendo che esistano altre forme di vita sviluppatesi su altri pianeti, in altre dimensioni e così via>>.

Ebbene, tra queste numerose <<forme di vita umane e non umane che patiscono l'inferno sulla Terra>>, prendiamo come esempio una bimba stuprata e torturata contro la sua volontà.

Dopodiché rivolgiamoci al filosofo Emanuele Severino e leggiamo:

<<In quanto l’Io del destino è già, eternamente e necessariamente, tutto ciò che può accadergli _ ossia che può apparire nel suo cerchio _, tutto ciò che può accadergli gli è dunque essenzialmente proprio, gli è essenzialmente appropriato, gli appartiene essenzialmente, è lui stesso. Si tratti di questa vita o di altre. […] In tutto ciò che gli accade _ anche nel dolore estremo _ non può esservi nulla ed egli non può volere nulla di sconcertante e di estraneo. […] Nemmeno il dolore estremo è s-concertante, perché anch’esso è in concerto con l’Io del destino.  Chi prova sconcerto e si turba è l’io dell’individuo. E non può che esser così, perché l’io dell’individuo, in quanto non verità, non può vedere la verità del destino, in cui appare il concerto di tutto con tutto […] Incontrando se stesso in tutto ciò che gli accade […], l’Io del destino sperimenta il dolore e l’angoscia, ma lascia che sia l’io dell’individuo a provare sconcerto, turbamento, e la forma di dolore e di angoscia che ne conseguono; […] Sa che tutto ciò che gli accade (ossia che appare, entrando nel cerchio finito dell’apparire) è quello che è solo in quanto gli è identico>>. - (Severino: La Gloria, pag. 65-66).

Quindi, la tortura/stupro della nostra bambina <<gli è dunque essenzialmente proprio, gli è essenzialmente appropriato, gli appartiene essenzialmente>> cioè <<appartiene essenzialmente>> al suo Io ( = della bambina stuprata) del destino.

<<In tutto ciò che gli accade _ anche nel dolore estremo _ non può esservi nulla ed egli [ = l’Io del destino della bambina torturata] non può volere nulla di sconcertante e di estraneo>>, vuol dire che all’Io del destino della bambina torturata, il suo venir stuprata non è gli <<sconcertante>> né <<estraneo>>, perché tale stupro è <<essenzialmente appropriato>> a tale Io e quindi è <<appropriato>> alla bambina:

il suo stupro _ il suo <<dolore estremo>> _, perciò, <<appartiene essenzialmente>> a tale bambina, in primo luogo perché esso <<appartiene essenzialmente>> al suo Io del destino come suo aspetto identitario/necessario.

L’Io del destino se la cava con poco, giacché <<lascia che sia l’io dell’individuo [ = la bambina stuprata] a provare sconcerto, turbamento, e la forma di dolore e di angoscia che ne conseguono; […] Sa che tutto ciò che gli accade (ossia che appare, entrando nel cerchio finito dell’apparire) è quello che è solo in quanto gli è identico>>. 

Tale stupro è perciò <<identico>> alla bambina, in quanto esso <<appare, entrando nel cerchio finito dell’apparire>> della stessa.

Quindi, la bambina prova <<sconcerto, turbamento, e la forma di dolore e di angoscia che ne conseguono>> sol perché ella, <<in quanto non verità, non può vedere la verità del destino, in cui appare il concerto di tutto con tutto>>, cioè NON PUÒ VEDERE LA VERITÀ DEL SUO ESSER STUPRATA!!!

Tutto ciò è puro orrore all’ennesima potenza!

Nei Vangeli, Dc guarisce i malati e ridona loro la salute e la vita;

Ds, invece, invia lo stupro come essenzialmente <<identico>> alla bambina, a lei non-estraneo sebbene lo rifiuti con tutta se stessa!

Leggiamo ancora Severino, il quale, citando il seguente versetto del vangelo di Luca 24,26:

<<Non bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?>> = <<nonne haec oportuit pati Christum et ita intrare in gloriam suam?>>,

scrive riferendosi al suo Ds:

<<Quell’infinito patimento è necessario sopportare, quell’infinita grandezza è necessario mostrare per entrare nella Gloria di quel cammino. “Haec oportebit pati hominem et ita intrare in gloriam suam”>>. (Severino: idem, pag. 287).

Come si vede, anche per Severino _ anche per Ds _, <<è necessario sopportare>> un <<infinito patimento>> che nessuno di noi ha scelto, voluto, deciso. 

E se AS rifiuta il presupposto ontologico soggiacente alla sua domanda:

<<Perché imporre a delle anime che non avevano ancora il problema di esistere, di fare un certo percorso, di confrontarsi con quel percorso?>>,

MOLTO PEGGIORE risulta esser il presupposto ontologico di quest’altra domanda:

perché è nella natura intrinseca degli enti eterni che appaiono nella severiniana <<terra isolata>> il dover OBBLIGATORIAMENTE <<fare un certo percorso, di confrontarsi con quel percorso>> di <<infinito patimento>>?

Infatti, qui la risposta è da rinvenire nell’inscindibile ed inseparabile, eterna unità ontica tra gli enti e ciò che spetta loro: nel nostro esempio, l’inscindibile ed inseparabile, eterna unità che costituisce QUESTA BAMBINA-con-QUESTO STUPRO.

Ed altresì AS domanda:

<<Viene quasi il dubbio che il dolore e questo percorso infernale serva più a quel Dio che non a le anime. Se lo reputava tanto importante, ma perché non l'ha fatto lui in prima persona questo percorso? E e qui si potrebbe rispondere che lo ha fatto nella figura di Cristo. No, io intendevo dire perché non l'ha fatto solo lui il percorso>>.

Eppure, tale domanda AS dovrebbe rivolgerla a Ds.

Infatti, come ha precisato Severino: <<Incontrando se stesso in tutto ciò che gli accade […], l’Io del destino sperimenta il dolore e l’angoscia, ma lascia che sia l’io dell’individuo a provare sconcerto, turbamento, e la forma di dolore e di angoscia che ne conseguono>>.

Come si vede, ANCHE nel Ds <<questo percorso infernale>> viene lasciato provare SOLO all’io dell’individuo, e con necessità cioè senza vie di uscita.

Invece, in Dc, SOLO Cristo si è caricato TUTTI i peccati ( = i dolori) dell’umanità su di sé!

Per cui SOLO lui ha compiuto in maniera eminente quel <<percorso>>, poiché NESSUN ALTRO lo avrebbe mai potuto fare, sebbene a noi non sia risparmiata la sofferenza, questa è comunque un punto, rispetto a quell’<<infinito patimento>> sopportato SOLO da Cristo e quindi da Dc.

Pertanto, è proprio Ds ad IMPORRE ab aeterno e con NECESSITÀ alla bambina lo stupro ed il suo rifiuto, del quale ella non vede alcuna necessità (e ci mancherebbe pure!); stupro che, ricordiamolo, secondo la verità severiniana le sarebbe <<essenzialmente appropriato>>!  

Non solo, ma c’è un altro aspetto TREMENDO che solitamente non viene considerato dai fautori del Ds.

Com’è noto, nell’ontologia severiniana nessun essente diventa nulla; tutto, ANCHE UNO STUPRO, è un essente eterno, nel senso, come già precisato, che esso non può diventare altro da sé, non può cioè trasformarsi da stupro che è, a nulla, ossia a stupro che non è più.

Da ciò deriva che Ds ETERNIZZA ogni calvario subìto, conserva eternamente ogni <<inferno sulla terra>>, qualsiasi dolore patito, incluso lo stupro alla bambina; lo eternizza nel senso che il “fotogramma” (per usare un esempio caro a AS) della bambina nell’atto estremo dell’esser stuprata e del suo dolore, è da sempre e resterà per sempre QUELL’ATTO DELL’ESSER STUPRATA UNITAMENTE ALLA COSCIENZA DI QUEL DOLORE PROVATO, irredimibilmente.

Ossia, NON accade che tale stupro, una volta tramontato dal cerchio dell’apparire della bambina (una volta passato), si DISSOLVA DEFINITIVAMENTE e, con esso, la sua coscienza di averlo subìto, di modo tale che ne rimanga SOLTANTO il terribile ricordo, NO.

Accade, invece, che tale stupro, una volta passato, rimanga inalteratamente identico a sé, quindi ETERNAMENTE ESPERITO, sebbene non più nella coscienza del “fotogramma” attuale (ove diciamo che quell’evento è ormai passato).

Insomma, l’ESPERIRE con dolore tale stupro è un eterno che sempre uguale a sé rimarrà, pietrificato nella propria identità con sé…

(Lo stesso dicasi per OGNI il condannato a morte, ad esempio sulla sedia elettrica: l’apice della sua sofferenza è un eterno che resterà per sempre ESPERITO e che non terminerà mai nel “luogo” ove esso è tramontato e CUSTODITO INTEGRALMENTE, giacché ogni essente è un eterno indivenibile).

Tutto ciò è infinitamente peggiore dell’INFERNO, giacché quest’ultimo potrebbe anche esser VUOTO (ammesso che si tratti di un luogo)…

 

Roberto Fiaschi

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