160)- SE SUONANO, SONO I TESTIMONI DI SEVERINO…

 

Il Testimone del destino Alessandro Vaglia ha recentemente dichiarato:

<<non vi si deve scandalizzare se la verità l'ha indicata Emanuele Severino, direi piuttosto che lo scandalo sta nel non ammetterlo. Cioè nel non ammettersi. Cioè nel continuare a contraddirsi anche quando l'evidenza dello stante si manifesta nella filosofia>>.

Se suona incontraddittoriamente alla vostra porta, voi apritegli contraddittoriamente…

Roberto Fiaschi

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22)- “LA VERITÀ È UNA SFIDA A SE STESSA. COLLOQUIO CON MASSIMO DONÀ”

 

riporto parte di un’intervista al filosofo Massimo Donà (19 luglio 2015), tratta dal sito:

https://ritirifilosofici.it/la-verita-e-una-sfida-a-se-stessa-colloquio-con-massimo-dona/.

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<<- Nella sua opera Dopo Nietzsche, Giorgio Colli parla di due modi d’intendere il divenire: quello eracliteo, per il quale il movimento degli enti rimane sempre interno all’essere e non riconosce alcun ruolo attivo al nulla; e quello hegeliano per cui invece il nulla costituisce un passaggio fondamentale. Cosa pensa lei di tale contrapposizione e quale delle due posizioni, eventualmente, ritiene sia più prossima al divenire pensato da Severino?

Le analisi di Colli del pensiero greco e del pensiero nietzscheano sono straordinarie, però a questo proposito risponderei parafrasando Severino che ha senz’altro ragione nell’affermare che la questione del nulla in Eraclito non si pone, perché non è ancora stato tematizzato il divenire in termini ontologici. Questo è il punto. Al di là del fatto che il divenire sia comunque pensato da Eraclito all’interno del principio intrascendibile, non viene esplicitato che ne è del senso ontologico del divenire. D’altro canto va anche detto che il modo in cui Hegel pensa il divenire, da questo punto di vista costituisce sì, un’esplicitazione ontologica del divenire, ma neanche lui pensa essere e nulla come liberi dal principio intrascendibile. Nelle prime pagine della Scienza della logica anzi, il divenire è ciò che si dà nella forma del Dasein, ciò che è determinato; non è l’oscillare tra essere e nulla. In realtà in Hegel l’essere è già passato nel nulla e il nulla è già passato nell’essere, quindi anche qui il divenire è compreso all’interno di un orizzonte intrascendibile che è la “quiete dell’essere determinato”; ed è in questa forma che appare come il “già stato” dell’essente. Hegel parla del divenire traducendolo in storia, ma la storia è la forma spazializzata del divenire stesso; quindi più che il filosofo del divenire – come molti lo vorrebbero – è il filosofo della storia. Il “suo” divenire infatti, è totalmente risolto nella quiete dell’eterno di matrice platonica; essere e nulla non sono svincolati dal principio, ma sono già da sempre risolti nel fondamento, perché il divenire volge ad un risultato che è l’inizio, già da sempre guadagnato, che la storia semplicemente dispiega. Certo, esso va pur sempre esplicitato perché altrimenti non si mostrerebbe come risultato, quanto accade nella storia però è già da sempre scritto. Tale esplicitazione comporta in Hegel la presa di coscienza della totale impossibilità delle determinazioni astratte essere e nulla. Ammesso infatti, che l’inizio, anzi, il cominciamento sia l’essere, l’essere è già da sempre risolto in quel risultato che è il vero inizio prima del cominciamento: l’essere determinato, il Dasein. È in questo risultato che essere e nulla sono già da sempre tolti, negati, nella forma dell’Aufebung, non esclusi, non annichiliti, ma ricompresi nella forma del loro essere negati, perché in quanto determinazioni astratte sono tolte nella verità. Perciò essere e nulla per Hegel non sono altro che i predicati attribuiti astrattamente all’essente; ma in verità queste determinazioni sono tutte determinazioni dell’eterno. Da questo punto di vista dunque, ferma restando la grandezza di Colli, non vedo alcuna differenza strutturale tra Hegel ed Eraclito, essa semmai si dà a livello di formulazione. Quanto a Severino, egli intende la tendenza fondamentale dell’Occidente in termini un po’ curiosi, perché che l’essente passi dal nulla all’essere e dall’essere al nulla Hegel non l’ha mai pensato; egli pensa che l’opposizione originaria sia in sostanza l’impossibile e questa impossibilità fa sì che ad esserci sia sempre l’ente. Un Hegel rispetto al quale dunque Heidegger diventa una glossa; la differenza fra essere ed ente è già chiara ad Hegel perfettamente. Questa idea di Severino è curiosa dunque perché, nonostante gli abbia consentito di tracciare una linea rossa capace di riunire tutto l’Occidente – il che è un fatto di straordinaria potenza –, è davvero difficile da rinvenire nel pensiero occidentale; perché tutto sommato è un’idea solo severiniana. Non c’è neppure nella grande teologia cristiana. Quando Sant’Agostino pensa il tempo non pensa che ci sia stato l’esser stato nulla, poi il presente, poi l’esser nulla di nuovo, per lui passato e futuro sono figure del presente, di un presente-passato e di un presente-futuro, rispetto ai quali il presente non è altro che l’apparire del passato e del futuro. Non c’è un presente che stia in mezzo al passato e al futuro, c’è solo il manifestarsi del non-esser-più e del non-essere-ancora; questo è il presente. Quando il passato è passato? Ora. Quando il futuro è futuro? Ora. Il non-esser-più è il modo in cui si rappresenta ora il passato, quindi, per dirla con Platone, se questo è il tempo, allora è il vero poietes, ossia colui che porta all’essere il non essere. Ma non perché ci sia stato prima un non essere; fa essere quello che non è. Questo è il tempo. Noi oggi non siamo altro che la memoria, direbbe Sant’Agostino, di tutta la nostra vita passata che non è più ora, ma questo che “non è più” è fatto essere nel presente dal nostro parlarne, dal nostro ricordarlo. Lo stesso vale per il futuro, ciò che non è ancora appare ora come ciò che non è ancora, quindi nel presente è mostrato dal suo non-essere-ancora. Ecco perché il vero poietes è Chronos, il Tempo, esso porta alla presenza il non essere, ma non nel senso astratto severiniano – quel nulla che circonda l’essere non l’ha pensato Sant’Agostino né Hegel, e nemmeno Platone, e chi l’ha pensato allora? Certo poi per il senso comune è così, però è strano che Severino, un gigante, uno dei pochi che rimarrà nella storia della filosofia italiana – ma come spesso capita ai giganti, rileggono il passato a proprio uso e consumo – si sia limitato a rigorizzare il senso comune. Questo è senz’altro una follia, ma non ha riscontro nella storia della filosofia.

- Nemmeno nei pensatori cristiani?

No, Sant’Agostino che ne è il simbolo, ossia colui che pensa il tempo in una maniera formidabile nel libro XI delle Confessioni, lo pensa in un modo assolutamente interessante da un punto di vista filosofico-metafisico. La stessa creazione dal nulla di Dio – a parte il fatto che è il risultato di una certa tradizione posteriore – come rispose Coda allo stesso Severino in un incontro, non c’è in nessun grande teologo cristiano. Questo poi è diventato un luogo comune, lo ha ripreso anche il suo allievo Galimberti: mentre il Dio cristiano crea dal nulla, il dio greco (demiurgos) “crea” dalla chora, cioè dà forma a un qualcosa di preesistente.  E come tutti i luoghi comuni passa indisturbato come se fosse indubitabile. Per questo bisogna rileggere i grandi testi e i grandi autori, per scoprire che queste storie sono sì comode, ma non hanno riscontro nella storia della filosofia. Allora io invito a pensare un nulla che non sia un “altro dall’essere” perché questo nulla è impossibile. Lo stesso Severino che cerca di risolvere il problema di un nulla così nel IV capitolo di La struttura originaria, a mio avviso, fallisce nel tentativo di risolverne l’aporia perché il suo sistema sta in piedi solo se riesce a dire il nulla, cosa che invece nel Sofista di Platone viene dichiarata impossibile e si fa valere il non essere come altro. Severino invece cerca di dire il nulla perché il suo essere eterno sta solo se riesce a contrapporsi ad esso, e allora cerca una soluzione distinguendo il “significare positivo del nulla” dal significato nulla. Senza entrare troppo nello specifico però, questa distinzione mi pare un po’ fragile perché alla fine, ciò che dovrebbe essere l’assolutamente altro dall’essere, essendo, comunque – e questo Fichte l’ha capito benissimo – determina la determinatezza stessa dell’essere che si contrappone ad un altro essere (rapporto io finito non-io finito) da cui viene l’essente. Il quale è parola del nulla nel senso che è il manifestarsi dell’impossibilità del nulla perché non riesce ad essere altro dall’essere. E quindi l’essere che non riesce ad essere essere, ma nemmeno a non essere perché non ha un nulla al quale contrapporsi, costituisce lo spettacolo dell’essente nel suo mostrarsi come impossibilità dell’opposizione radicale tra essere e nulla. La quale è poi rinvenibile come l’escaton finale di cui parla Paolo, e qui penso al bel libro di Cacciari Il potere che frena, dove il catecon che frena la parusia finale, l’escaton finale, continuerà a rimandare all’infinito il manifestarsi della parusia cioè della differenza tra bene e male. Ma questa differenza assoluta, che è ciò che non possiamo non dire e di cui dobbiamo pur sempre riconoscere il negarsi incessante, parimenti appare come ciò che non è tale (quella differenza assoluta). E allora noi ci chiediamo: ma cosa appare quando diciamo che non è mai tale? Cosa sono questi essere e nulla che pur nominandoli non sono mai tali? Sono ciò che non riesce mai ad essere ciò che è, essere e nulla appunto, ma che ciononostante deve esserci; il confine rimane questo. È per questo che il cristiano spera, perché la comprensione del negarsi di essere e nulla implica il doverci essere della negazione assoluta che è impossibile, quindi viene sperata perché “deve” esserci visto che razionalmente è l’impossibile. Ma questo impossibile non sarebbe se non fossero l’esser e il nulla di cui diciamo l’essere negati, sennò parliamo di niente. Se non fosse reale la loro realtà pur nell’impossibile, non sarebbe reale neppure il loro negarsi.

- A proposito della difficoltà, per il mondo greco, di mettere in relazione il concetto di libertà con quello di ananke, ossia della predestinazione, in che misura – alla luce anche del carattere fondativo del non essere della contrapposizione fa essere e nulla per questo stesso ragionamento – il ruolo dell’eroe greco può essere ritenuto attivo?

Bella domanda, rispondo subito. Gli eroi greci sfidano ananke, Antigone sa che il nomos di Creonte, il nomos della polis vincerà, però lo sfida nonostante sappia di perdere; che significato ha questa sfida impossibile? Qui sta proprio il nocciolo di ciò che i Greci non hanno potuto teorizzare, ma che poi i cristiani hanno portato a galla: il problema della libertà. Il punto è che l’essere umano può volere l’impossibile e la libertà è questo fondamentalmente; prima ancora del pensarla come libero arbitrium, che è possibile solo post factum come persuasione che la realtà sarebbe potuta essere diversamente. La libertà è il fatto che pur riconoscendo il destino noi possiamo non volerlo; che a pensarci è la follia perché se riconosci la verità del destino come puoi non volerlo? È come quando i critici incalzano Severino affermando che l’Occidente, una volta scoperta la verità del destino, dovrebbe vivere in conformità ad essa. Il punto è però, che la verità, per quanto incontrovertibile, rende possibile un comportamento indifferente nei suoi confronti, perché infondo, il problema vero secondo me è che il principio stesso della necessità rende possibile questo atteggiamento. E qui dentro si vede la sfida dell’eroe greco, insensata e però importante perché ci dice qualcosa che riguarda nel profondo la nostra natura, capace di contraddire ciò che è incontrovertibile. Se qualcosa in tutta evidenza si mostra incontrovertibile, sembrerebbe di dover dire che ci costringe, che è tale da non poterci far agire che conformemente ad essa, e invece no. Questo è il problema di quanto successo dopo Socrate, lì sembrava che bastasse conoscere il bene per farlo, invece anche se lo conosciamo – Kant lo sa benissimo –  possiamo ciononostante non farlo il bene, questo è il punto. La risposta sta nel fatto che la potenza dell’incontrovertibile è una potenza ambigua, intrinsecamente contraddittoria. Se vediamo come si articola l’incontrovertibile in Severino, ma prima ancora in Aristotele, ciò che è incontrovertibile, è tale perché nulla e nessuno lo può negare, il negatore non c’è, c’è la persuasione di potersi contrapporre alla verità, ma questa possibilità non c’è perché è incontrovertibile. Ma questa verità cosa dice? Dice il principio di tutte le cose, ossia il principio d’identità e non contraddizione che è il distinguersi di tutte le cose, dice che ogni cosa è se stessa e non è altro da sé, e per Severino ogni cosa è eternamente uguale a se stessa. Ma, fate bene attenzione, se la verità è incontrovertibile e il negatore non si dà, ciò è in contraddizione con il contenuto della verità che dice “tutto si distingue”, perché ciò che non ha una negazione al di fuori di sé non si distingue. Non ha un errore rispetto al quale determinarsi come verità, quindi la possibilità di contraddire la verità nasce dalla verità stessa: la verità è l’errore. È questo il punto che bisogna esplicitare: il fondamento della non contraddizione è la contraddizione, contrapporre la verità alla non contraddizione sarebbe patetico perché per distinguersi dovrebbe servirsi del principio, l’elenchos. Ma una volta che tu riconosci l’assenza dell’errore la verità non è più distinguibile, è essa errore a sé perché è la verità stessa a non conformarsi a sé in quanto, nonostante essa dica che tutto si distingue, essa non può distinguersi. Quindi, nel suo trionfo perfetto, incontrovertibile, la verità manifesta il suo naufragio, che non è un naufragio contrapposto al trionfo, bensì il naufragio che si consuma nel suo stesso trionfare. L’erranza della verità sta nel suo trionfo, perde vincendo perché essa stessa non può corrispondere al proprio nomos; l’unico errore è la verità. Ecco perché è impossibile sfidare il destino, perché la verità è una sfida a se stessa. Adesso forse possiamo avvicinarci a comprendere meglio queste figure eroiche, che ci invitano a pensare l’erranza, la digressione rispetto al destino, la libertà come non contrapposte alla necessità ma come il suo cuore profondo.

- Ritiri filosofici è molto vicina a Spinoza, quindi, rispetto all’ebraismo viene da interrogarsi su come questo abbia permeato anche una grande fetta della filosofia occidentale.

Assolutamente, ma non fermiamoci alla modernità, arriviamo fino al contemporaneo, fino a Derridà. C’è tutta una serie di pensatori che non sarebbero comprensibili senza il riferimento all’ebraismo. Anzi è proprio questa radice a consentire a certi autori di non farsi ingabbiare da quello schema greco che domina fino a Severino. È lo schema della destinalità che si contrappone a quello della libertà, dove la libertà non è quella in senso libertario bensì il pensare in altro modo il mondo, la sua struttura ontologica; non tanto le vicende personali. Razionalmente è impossibile dimostrare che siamo liberi, ma la libertà non ha a che fare con ciò che si dimostra, è un’istanza che sfida ogni logos, infatti, se essa fosse oggetto di dimostrazione, sarebbe un oggetto di necessità. La libertà è quel buco nero che il logos non riesce a dominare, perché ne è il cuore inassimilabile, quel nucleo profondo che contiene l’errore stesso dal quale vuole difendersi; ma è proprio in quell’errore che sta la sua radice. Qui la verità non può essere consapevole. Per come dice Severino, la verità continuerà sempre a percepire l’errore come fuori da sé, come altro da sé, ma in realtà agisce nel profondo della sua struttura, è il logos, è la verità stessa. La verità dunque, si delinea come questo fondo inassimilabile, ingiustificabile, indimostrabile, che mette in crisi il logos che vuole sempre dimostrazioni, che vuole λόγον διδόναι (logon didonai) cioè rendere ragione di tutto. Quindi è il fondamento stesso della verità ad essere ciò di cui non si può rendere ragione; d’altro canto, se il fondamento fosse fondabile non sarebbe fondamento. Il fondamento è palesemente infondato, e noi che vogliamo fondare tutto non ci rendiamo conto che il fondamento è il massimamente infondato.

- Questo potrebbe anche aiutarci a comprendere la difficoltà di Severino a fondare un’etica del finito.

Ma sai, in Severino non può esserci alcuno spazio per l’etica, tutto è già da sempre nell’eternità dell’essente per cui non ha senso nemmeno porselo il problema. Un ethos può aver luogo solo se mettiamo in questione il logos che lo esclude, perché esso è radicalmente messo in questione da sé; altrimenti ha ragione Severino. Peccato poi che il vero problema del discorso di Severino, sia nel suo discorso stesso>>.

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9)- ALDO STELLA: «I FONDAMENTI TEORETICI DELL’UNIONE DI FEDE E RAGIONE»

Mi piace riportare un interessantissimo articolo del prof. Aldo Stella (tratto da: https://ritirifilosofici.it/i-fondamenti-teoretici-dellunione-di-fede-e-ragione/#comment-15445): I FONDAMENTI TEORETICI DELL’UNIONE DI FEDE E RAGIONE

«Con il presente lavoro intendiamo fare emergere quella prospettiva filosofica che, a differenza di quanto ordinariamente si pensa, consenta di evidenziare come fede e ragione si costituiscano fondandosi l’una sull’altra. La fede, nel senso del suo strutturarsi in virtù di una vocazione intrinsecamente razionale; la ragione, nel senso del suo costituirsi come intenzione che si affida alla verità confidando in essa.

1.- L’intenzione di verità

Per argomentare a favore del valore di fondamento che la fede riveste nei confronti della ragione, partiamo dal seguente punto: quando ciascuno di noi configura un pensiero, la sua intenzione è quella di formulare un pensiero che non sia valido solo per chi lo formula, dunque la sua intenzione è di formulare un pensiero universale, vero in sé.
Se non che, la certezza che il mio pensiero non sia solo mio, ma sia effettivamente universale, si deve misurare con questa alternativa: aut la certezza è ancora soltanto mia, così che io credo che sia un pensiero universale, ma non l’ho ancora dimostrato, aut sono in grado di dimostrarlo innegabilmente, irrefragabilmente.
Nel primo caso, la certezza coincide con la fede e la fede è, però, una fede inconsapevole: è un credere di sapere ignorando di credere. Nel secondo caso, invece, ho dimostrato che la certezza non è solo mia, ma deve venire condivisa da chiunque pensi e, pensando, segua un procedimento logico.
Tuttavia, è proprio a questo punto che il problema si ripropone e sorge la seconda domanda: quando potremo considerare un procedimento effettivamente logico e una dimostrazione autenticamente innegabile? In altri termini: quando riusciremo a dimostrare il valore innegabile di una dimostrazione, senza fare ricorso a premesse, le quali, in quanto tali, vengono semplicemente presupposte, dunque assunte fideisticamente?

2.- Il nesso logico

Una dimostrazione è un procedimento logico che muove da premesse e perviene a una conclusione. Il nesso che vincola le premesse alla conclusione deve essere necessario: solo così la procedura è effettivamente logica.
Ebbene, ciò che deve venire evidenziato è, da un lato, che le premesse, proprio in quanto tali, sono estranee alla dimostrazione che su di esse si fonda, nel senso che esse vengono semplicemente accettate come punto di partenza (assunte), dunque ad esse si aderisce per fede. Si accetta, insomma, che siano vere senza discuterle, ma, qualora esse non fossero vere, la conclusione che verrebbe tratta da esse sarebbe necessariamente falsa, se la dimostrazione fosse autentica.

D’altro lato, anche il nesso che vincola le premesse alla conclusione risulta problematico. Tale nesso viene definito dai logici “relazione di conseguenza logica” e deve valere come necessario, per la ragione che, posto l’antecedente (A), il conseguente (B) non può non derivare da esso. Dire che il nesso è necessario equivale a dire che è intrinseco: appartiene alla struttura intrinseca di A il suo necessario riferirsi a B. Ma proprio qui sorge il problema. Se il porsi di A implica necessariamente il porsi di B, come si potrà continuare a distinguere l’uno dall’altro?
Questo status problematico, definito dai logici “paradosso della deduzione”, può venire espresso anche così: se il nesso è intrinseco, allora la posizione del conseguente entra nella costituzione dell’antecedente e la loro distinzione è una mera astrazione. Si considerano, cioè, due entità (A e B), ma in verità l’entità è unica, almeno dal punto di vista logico, e non può venire definita né A né B, sì che la deduzione si rivela una mera tautologia. Da ciò consegue che, a rigore, non si può più parlare di nesso o di relazione di conseguenza logica, perché vengono meno i due termini che devono venire congiunti. Essi, infatti, sono così congiunti che costituiscono un’unità, la quale, essendo compatta, non prevede nessi al suo interno.
D’altra parte, se si volesse mantenere la rappresentazione di un nesso che si dispone tra i due termini, come indica la forma della deduzione, allora il nesso varrebbe come medio, che i logici definivano quid medium, e diventerebbe un nuovo termine (C). In questo caso, la conseguenza sarebbe che tanto A quanto B dovrebbero instaurare con C due nuove relazioni, riproducendo l’aporia detta del “terzo uomo”, che già Platone ha indicato nel Parmenide e Aristotele ha codificato nella Metafisica. Se, insomma, il nesso logico vale come medio, allora le relazioni si moltiplicano all’infinito e si perde la possibilità di una procedura autentica.
Già da queste considerazioni emerge che la ragione intenderebbe pervenire all’evidenza logica, ma, anche quando crede di ravvisarla in una dimostrazione, tale evidenza va ricondotta alla presunta verità delle premesse o all’assunzione acritica del nesso con cui si passa da esse alla conclusione. La ragione, dunque, tende alla verità, ma, quando ritiene di averla trovata, scopre che è la fede a convincerla, non la verità stessa.

3.- Il principio di non contraddizione

Per completare il discorso intorno alla dimostrazione, facciamo notare un altro aspetto. Lo stesso principio di non contraddizione, che vale come principio e fondamento di ogni dimostrazione, mantiene un carattere problematico.
Aristotele lo dichiara “firmissimum (bebaiotate arché)” nel IV libro della Metafisica e lo contrappone alla dimostrazione deduttiva. Il principio, afferma lo Stagirita, non può venire dimostrato per via deduttiva: se fosse risultato di una dimostrazione, non potrebbe valere come principio. Di esso, pertanto, si deve dare una dimostrazione per via confutatoria, cioè mediante elenchos: mediante la negazione della sua negazione. Chi pretende di negare il principio di non contraddizione si trova in questa situazione: se lo nega mediante un discorso incontraddittorio, allora lo riafferma; se lo nega mediante un discorso contraddittorio, allora nega ciò che afferma, dice e nega ciò che dice, dunque è come se tacesse.
Il principio di non contraddizione sembra così emergere innegabilmente dalla sua tentata negazione, negazione che si rivela contraddittoria. Questa è la dimostrazione di Aristotele, la quale viene considerata anche da Emanuele Severino una dimostrazione inconfutabile. Gli stessi logici fanno poggiare sul principio di non contraddizione tutta l’impalcatura logico-formale. Ciò che vorremmo far osservare è che, nella dimostrazione confutatoria di Aristotele, ripresa con entusiasmo da Severino, la dimostrazione del principio, cioè della verità, emerge a condizione che si ponga la sua pretesa negazione: senza la negazione del principio non emerge la sua verità.
Se si tiene conto di ciò e lo si porta alle estreme conseguenze, allora non si potrà non rilevare che, senza la posizione del falso (la negazione del principio, dunque la contraddizione), il vero (il principio, l’incontraddittorio) non potrebbe mai porsi.

O anche: se il principio si pone in virtù della negazione (il “non” che compare nel principio di non contraddizione) e la negazione vale come determinata solo in forza della posizione della contraddizione (se la contraddizione non fosse, la negazione sarebbe negazione di nulla, nulla come negazione), allora la posizione del principio postula la posizione della contraddizione.
Sorge, allora, la domanda: è veramente autentico quel vero che necessita del falso per porsi? E ancora: la verità, che si pone in relazione e in contrapposizione al falso, non è segnata forse da tale relazione e vincolata a ciò che vorrebbe necessariamente escludere?

4.- L’affidarsi confidando

Come si vede, per quanto la ragione voglia porsi a prescindere dalla fede, ogni volta che essa pretende di affermare qualcosa come verità indiscutibile, assoluta, essa si affida al proprio presumere di essere pervenuta alla verità: ogni volta che si pretende di sapere e si va oltre il “so di non sapere” socratico, si crede di sapere, ignorando di credere. Si crede di sapere credendo che non sia la fede a fondare il sapere.
La ragione perviene così alla consapevolezza del proprio limite costitutivo. Tale limite coincide con l’impossibilità di configurare la verità in forma determinata o finita. Se, infatti, la verità venisse “determinata”, essa sarebbe determinata da altro da sé, cioè dalla “non verità”. Questo significa che la verità è bensì innegabile, ma non è determinabile. Questa stessa affermazione non configura la determinazione della verità, ma la determinazione dell’impossibilità di determinarla.
L’esito del discorso svolto non può non significare che alla verità, di per sé innegabile – negare la verità equivale ad assumere come verità la negazione –, ci si può solo affidare, confidando che sia la verità stessa a guidare la ricerca che ad essa si volge (si affida). In questo senso, la fede configura il compimento ideale della ragione, là dove idealmente la ragione intende essere uno con la verità, eliminando ogni distanza da essa. Tale unità non può valere come un fatto, una determinazione, ma solo l’essenza dell’intenzione: essere uno con la verità.
Affidarsi alla verità, confidando in essa, equivale dunque a ricercare senza porre al centro il soggetto che cerca (la ragione), ma il fine cui ci si volge (la verità), la quale, in quanto autentica, non può non essere ab-soluta, ossia svincolata da ogni vincolo, da ogni relazione, e pertanto inaccessibile.

5.- Il fondamento razionale della fede

Per converso, è da rilevare che la stessa fede, allorché esibisce la pretesa di porsi a prescindere dalla ragione, si trova nella situazione di presupporre sé stessa, senza la possibilità di riconoscersi come fede e di definirsi effettivamente tale.

Affermando la struttura intrinsecamente razionale della fede, pertanto, ci proponiamo l’intento di mettere in evidenza questo aspetto, che giudichiamo fondamentale: allorché si crede, si intende che ciò in cui si crede sia vero e sia vero in sé, cioè sia vero non perché oggetto della fede. Che è quanto dire: nella fede si intende – e questa è la sua struttura razionale – la verità o, più precisamente, si intende che sia la verità intrinseca dell’oggetto in cui si crede a fondare la fede stessa.

Non si intende certo che sia la fede a creare la verità dell’oggetto creduto, poiché, in questo caso, avrebbe ragione Feuerbach ad affermare che Dio è il prodotto della fede degli uomini. La fondazione della fede, pertanto, non può appartenerle, come se fosse possibile una sua autolegittimazione (sola fides), ma deve valere come il suo fondarsi sulla verità. 

E l’intenzione di fondarsi sulla verità costituisce il proprium della ragione, per quel tanto che “ragione” è consapevole ricerca della propria essenza più pura, coscienza che vuole sapere e sapersi veramente. La ricerca di verità è ragione, per quel tanto che solo la ragione intende il senso di questa ricerca e può usare consapevolmente l’espressione “verità”, il cui significato, peraltro, non è mai definito, ma sempre “da definirsi”. È mediante la ragione, inoltre, che si perviene a sapere cosa sia effettivamente “credere” e dunque è possibile affermare di credere veramente, sapendo discernere la vera fede dalla sciocca credulità, la fede eroica dalla fede superstiziosa e credula.

6.- Per concludere

Se, dunque la ragione non può non affidarsi alla verità per venire adeguatamente illuminata da essa – e, nell’affidarsi, la ragione confida –, altrettanto la fede non può non intendere – e questo “intendere” è ragione, intenzione razionale di verità – che sia vero il suo oggetto, affinché sia la verità stessa a porla e a legittimarla come fede.
Fede e ragione sono così due momenti coessenziali dello spirito, che non possono venire considerati in forma autonoma: in questo caso, verrebbero assolutizzati e cesserebbero di valere, entrambi, come funzione che si orienta al valore, cioè come mezzi che hanno per fine l’unica verità.
L’assolutizzazione si compie, infatti, solo allorché si perde di vista l’assoluto, il quale soltanto è in grado di de-assolutizzare quel relativo che pretenderebbe di sostituirsi ad esso».

Aldo Stella

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Riferimenti bibliografici

Agostino, De trinitate, introd. di A. Trapé e M.F. Sciacca, trad. it. di G. Beschin, Roma 1973.

Agostino, De vera religione, trad. it. di A. Pieretti, La vera religione, Città Nuova Editrice, Roma 1995.

Aristotele, Metafisica; trad. it. di G. Reale, Rusconi, Milano 1978.

G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, Jenaer Kritische Schriften (III), Neu herausgegeben von Hans Brockard und Hartmut Buchner, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1986, trad. it. Fede e sapere, in Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Mursia, Milano 2014.

Platone, Parmenide; in Opere Complete, vol. III, trad. it. di A. Zadro, Laterza, Roma-Bari 19765, pp. 9-67.

A. Stella, M. Fantinelli, Intentio dei. Lo slancio verso l’infinito, Armando, Roma 2014.

Tommaso d’Aquino, Quaestiones disputatae de veritate (1258), q. 1, a. 1-9; trad. it. di R. Coggi, La verità, Guida Editori, Napoli 1992.

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5)- L’ÉLENCHOS E LA STRUTTURA PREDICATIVA CONTRADDITTORIA

Proseguo il discorso circa la Struttura Predicativa Contraddittoria (SPC), in questo caso in rapporto all’élenchos severiniano.

Severino e discepoli sogliono frequentemente ribadire che <<la verità severiniana [cioè la struttura originaria: S.O.) è ciò la cui negazione è auto-negazione>>, quindi essa è incontrovertibile.

Tale affermazione esprime l’élenchos severiniano, ossia la (di)mostrazione per auto-confutazione del confutatore.

Bene; senonché, anche tale verità severiniana la cui negazione è auto-negazione poggia su (o è interamente informata da) la contraddizione mostrata nel precedente post n° 4, ossia sulla summenzionata SPC.

Tenendo presente che in ogni sua ricorrenza lo <<è>> deve sempre venir inteso _ secondo Severino _ come: <<essere insieme a>> cioè come: <<è insieme a>>, allora proviamo adesso ad applicare al suddetto élenchos la presunta soluzione severiniana alla SPC:

l’élenchos dice: <<la verità severiniana è ciò la cui negazione è auto-negazione>>.

Tale formulazione deve ora venir esplicitata sul seguente modello proposto come soluzione alla SPC da Severino:

<<dicendo (A = B) = (B = A) esso intende [A = (insieme a B)] = [(insieme a B) = A] (intende che è A-che-è-identico-al-suo-essere-insieme-a-B ad essere insieme a B, ossia a quell’essere-insieme-a-B che è identico ad A)>> (parentesi quadre nel testo). 

Quindi:

è (A)-la verità-che-è-identica-al-suo-essere-insieme-a-ciò-(B)-la cui negazione è auto-negazione ad essere-insieme-a-ciò-(B)-la cui negazione è auto-negazione, ossia a quell’essere-insieme-a- ciò-(B)-la cui negazione è auto-negazione che è identico ad A.

Pertanto, il risultato definitivo cui perviene la ‘verità’ non-nichilistica è:

insieme a insieme a (A)-la verità-che-insieme a insieme a-identica-al-suo-insieme a insieme a-ciò-(B)-la cui negazione insieme a insieme a auto-negazione ad insieme a insieme a-ciò-(B)-la cui negazione insieme a insieme a auto-negazione, ossia a quell’insieme a insieme a-ciò-(B)-la cui negazione insieme a insieme a auto-negazione che insieme a insieme a identico ad A.

Per Severino, e con ancora più enfasi da parte di alcuni suoi discepoli, una tesi è incontrovertibile soltanto se la sua negazione si rivela auto-negantesi, altrimenti è soltanto un’ipotesi, per quanto confermata possa risultare.

Tanto per capirci: la sfericità del pianeta Terra _ la negazione della quale non si traduce nella sua auto-negazione _ è perciò soltanto un’ipotesi, non una verità incontrovertibile…

Ma proseguiamo sul tema in oggetto.

Dunque, essi vanno ripetendo sino allo sfinimento che ogni critica rivolta alla S.O. sia una critica auto-negantesi.

Ora, stante l’inevitabilità della predicazione: <A è B> (cioè di ciò che per Severino è la contraddittoria/nichilistica <A è B> o SPC), succede che l’esposizione della S.O. sia interamente consentita dalla SPC, ossia la presunta verità severiniana è pensabile/concepibile/esprimibile soltanto sulla base di una intrinseca e strutturale SPC.

Quindi, se è vero che la SPC deve presupporre la S.O., è parimenti vero che la S.O. debba anch’essa presupporre la SPC giacché, senza di questa, la S.O. sarebbe completamente inintelligibile/inesprimibile.

A ciò, il severiniano replicherebbe:

<<No, Severino ha mostrato che <A è B> debba essere inteso come: <A è insieme a B>>>!

Senonché, intendendo lo <è> di <A è B> come: <è insieme a>, vuol dire far di <A è B> il contraddittoriamente identico a quell’altro da sé cui è appunto <A è insieme a B>, ossia:

<A è B> è = <A è insieme a B> (visto che <A è B> differisce ≠ da <A è insieme a B>).

Infatti, ciò accade perché anche quest’ultima formula (<A è B> è = <A è insieme a B>) ripropone lo stesso schema della SPC cui è: <A è B>, cosicché, per renderla incontraddittoria (sempre a dire di Severino), essa andrà riformulata _ intesa! _ così:

<A è B> è insieme a <A è insieme a B>.

Ma, siccome ogni <è> deve essere a sua volta inteso come: <è insieme a>,  

allora <A è B> è insieme a <A è insieme a B>

dovrà nuovamente esser riformulata così:

<A è B> insieme a insieme a <A è insieme a B>

e perciò:

<A è B> insieme a insieme a <A insieme a insieme a B>.

Concludendo.

S’è visto come l’alternativa _ la ‘soluzione’ severiniana _ ad <A è B> si involva nel groviglio dell’inintelligibilità più completa, la qual cosa dovrebbe invece spettare alla contraddizione, non certo ad una soluzione che si vorrebbe incontraddittoria! 

Per cui, agli sbandieratori dell’élenchos severiniano si farà allora notare che la negazione severiniana della contraddittorietà insita nella verità severiniana si riveli una negazione auto-negantesi, giacché anche tale negazione severiniana poggia su (ed è interamente informata da) la contraddizione costituita dall’inemendabile SPC cui è <A è B> e secondo la quale <<l’identità è altro da sé>> (Severino).

La quale SPC non è un semplice incidente di percorso attribuibile sbrigativamente al linguaggio nichilista e perciò risolvibile ricorrendo ad un intendimento che ribalti il significato corrente di <A è B>, facendolo peraltro significare come altro da sé cioè come un altro significato rispetto a quello che ‘appare’ (e che perciò è noto a tutti), bensì è contraddizione strutturale, tant’è vero che neppure Severino (ma poi nessuno) ha potuto mai aggirarla nei suoi scritti (come neppure nel parlato).

Tale inaggirabilità è ammessa e mostrata dallo stesso Severino:

<<Tuttavia, anche il linguaggio che tenta di mostrare il destino della verità può continuare a dire (come accade anche in queste pagine) che A è B, che questa superficie è bianca, il cielo è sereno, Socrate è un uomo, quest’ombra è sulla parete, la lampada è accesa (cioè, come in queste esemplificazioni di “A è B”, può continuare ad esprimere come identità i contenuti non identici dell’interpretazione - e anche quei contenuti che invece non hanno questo carattere)>>. (Severino, Tautótes. Parentesi quadre nel testo).

È chiaro; vista l’impossibilità di eludere la SPC cui è <A è B>, allora

<<anche il linguaggio che tenta di mostrare il destino della verità può continuare>> (leggasi: tale linguaggio deve rassegnarsi) a dire <<(come accade anche in queste pagine) che A è B>>, cioè a dire la contraddizione quale condizione per esprimere intelligibilmente qualsivoglia tesi, inclusa la presunta verità.

Insomma, la SPC è una vera e propria struttura equiestensiva alla S.O., inseparabile da quest’ultima, perciò una struttura (la SPC) nella struttura (nella S.O.):

la contraddizione nella non-contraddizione.

 

Roberto Fiaschi

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3)- “L’OCCHIO CIECO” E LA TESTIMONIANZA DELLA VERITÀ DEL DESTINO

L’<<occhio cieco>> è un’espressione del filosofo Emanuele Severino.

Di che si tratta?

Lo vediamo per gradi, cominciando dal prius, ossia dal ‘luogo’ per mezzo del quale ciascuno di noi entra in contatto con i pensieri di un determinato filosofo, scienziato, scrittore, etc.

Banalmente ma inevitabilmente, tale luogo è costituito dai testi e/o dalle conferenze quale corpus culturale (filosofico, letterario, etc.) ove vengono espresse le tesi e le concezioni che ciascun filosofo (ma poi chiunque altro) intenda mettere a conoscenza.

Pertanto, qui, vorrei intraprendere un percorso critico su questo aspetto relativo alla testimonianza del destino (o della verità) della quale quei testi e/o conferenze di Severino costituiscono la prima (ed unica) fonte di approccio ad essa.

Ma intanto: perché ho testé evidenziato la preposizione “di”?

Perché negli scritti di Severino è facile imbattersi nella negazione che tali scritti siano appunto di Severino. Egli sovente precisa: <<I cosiddetti “miei” scritti>>…

Questa negazione ha una ‘ragione’ teoretico/filosofica:

evitare a tutti i costi di associare il contenuto dei propri testi ad <<un occhio cieco>> (espressione di Severino, tratta dal suo libro: La legna e la cenere. Rizzoli, Milano 1999) cui è, nell’ottica del filosofo bresciano, ogni individuo o io empirico (incluso egli stesso, ovviamente), in quanto ritenuto errore e come tale incapace di verità.

Per cui, a dire di Severino, che egli sia l’autore degli scritti che portano il suo nome è soltanto una fede, ossia internamente alla fede cui è la terra isolata, appare _ si crede _ che egli ne sia l’autore, e questa fede è lo stesso apparire dell’errore-individuo il quale non può non credervi.

Leggiamolo direttamente, sempre dal summenzionato testo.

Severino, alla domanda:

<<Chi può dare testimonianza della verità?>>,

risponde: <<Innanzitutto, non è l'individuo che testimonia, cioè pensa esplicitamente la verità. Se fosse l'individuo a testimoniare la verità, allora la testimonianza sarebbe per definizione individuale, cioè ridotta allo spazio, al tempo e ai limiti dell'individuo. Bisogna vedere l'errore del concetto che "Io vado verso la verità" e che "se mi va bene, a un certo momento la vedrò". No! Perché se "Io" è ad esempio il sottoscritto, con questa struttura fisica determinata, allora sarebbe come dire che un occhio cieco può vedere la verità. Perché un occhio cieco? Appunto in quanto dominato dai condizionamenti che costituiscono l'individuo. L'apparire della verità non è la mia coscienza della verità. All'opposto: io sono uno dei contenuti che appaiono. […] Invece dobbiamo dire che l'individuo è il non illuminabile. Perché l'individuo è errore. Se ci si rende conto che l'individuo è errore, allora la verità non ha il compito di rendere verità l'errore. […] All'opposto, la verità include me, e te, e gli altri come conformazioni specifiche dell'errore.
[D]: Ma io posso pormi oltre l'errore, una vota riconosciutolo come tale...
[SEVERINO]: Non "io"... E' la coscienza della verità ad essere oltre l'errore.
[D]: Questa coscienza per la quale la verità è, è coscienza di chi?
[SEVERINO]: E' un tratto della verità. La verità non è un atto soggettivo. Quindi siamo totalmente al di fuori del concetto, poniamo, aristotelico, cristiano, marxiano, che intende la coscienza come prodotto teorico dell'individuo. È contraddittorio che l'individuo sia cosciente della verità. L'apparire della verità non è un atto individuale, ma è il mostrarsi di ciò che appare. E il mostrarsi non è il mio atto di coscienza, perché il 'mio' atto di coscienza è esso stesso una delle cose che si mostrano>> (parentesi quadre sempre mie: RF).

Abbiamo appena letto un’affermazione di Severino, secondo la quale <<L'apparire della verità non è un atto individuale, ma è il mostrarsi di ciò che appare>>.

Sorge immediata la domanda:

a chi (o a cosa) è riferito tale <<mostrarsi>>?

All’errore/individuo/fede Severino,

oppure

alla verità stessa?

La risposta fornita dall’errore/individuo/fede Severino l’abbiamo appena letta:

la verità si mostra in se stessa, cioè alla sola verità o <<Io del destino>> giacché, afferma Severino: <<io in quanto Io del destino, ossia in quanto Io sono la verità stessa che appare in sé stessa, come contenuto di sé stessa>>.

Ora, anche riguardo a questa risposta, vi è da domandarsi:

è essa la risposta di Severino in quanto errore/individuo/fede,

oppure

è la risposta della verità?

Già, perché se fosse la risposta di Severino, come ciascuno di noi abitualmente ritiene allorché lo cita riferendosi espressamente a Severino anziché a Stephen King o a Mario Rossi, allora essa non potrebbe vantare alcun titolo per ritenersi verità, in quanto proferita da un errore/individuo/fede circa il quale la verità avrebbe sancito esser <<contraddittorio che l'individuo sia cosciente della verità>>.

Ammettendo, invece, che sia la risposta data dalla stessa verità, è innegabile che essa venga reperita in quel corpus di scritti facenti capo a quell’errore/individuo/fede cui è Severino il quale, però, in base alle sue stesse premesse teoretiche, non può sapere trattarsi della verità (o della risposta offerta dalla verità), poiché l’errore-Severino è <<un occhio cieco>> che non può <<vedere la verità>>…

La replica pronta per questa situazione aporetica consiste nel rilevare, sempre da parte dell’errore-Severino, che l’errore presuppone la priorità della verità la quale, perciò, appare sempre, anche quando appare l’errore/fede, non essendo mai completamente obliata.

Nicoletta Cusano, nel suo libro: Emanuele Severino. Oltre il nichilismo (Morcelliana 2011), riporta il seguente brano del filosofo bresciano tratto da Oltrepassare, pag. 302:

<<A volte accade che il linguaggio dei mortali, pur dicendo cose il cui senso è essenzialmente diverso da quello al quale si rivolge il linguaggio (esso stesso mortale) che testimonia il destino della verità, risuoni in modo che sia possibile sentire nelle sue parole qualcosa di radicalmente diverso _ addirittura il destino della verità. Da che cosa sia reso possibile rimane un problema>>.

Tuttavia, lo stesso Severino ebbe a precisare che l’errore/io empirico-Severino <<proprio perché è fede, è destinato a non sentire la verità: in quanto ascoltata da “me”, cioè dalla fede in cui “io” come individuo mortale consisto, la verità non può essere verità, e io sono destinato ad essere soltanto il desiderio, in indefinitum, della verità>>. - (La struttura originaria, pag. 89).

Bisogna decidersi riguardo al <<problema>> indicato da Severino:

AUT l’errore/io empirico/fede è <<destinato a non sentire la verità in quanto ascoltata da “me”>>;

AUT all’errore/io empirico/fede è <<possibile sentire>> il destino della verità nel linguaggio dell’errore.

Se gli è dunque possibile, allora non è vero che l’errore/io empirico/fede sia <<destinato a non sentire la verità>>!

In quest’ultimo caso verrebbe a cadere la tesi severiniana circa l’abissale dicotomia tra <<Io del destino>> ( = la verità) ed io individuale ( = l’errore/fede), in quanto sarebbe già sufficiente quest’ultimo per <<essere cosciente del proprio essere veritativo>>.

Se, invece, all’errore/io empirico/fede non è mai possibile <<essere cosciente del proprio essere veritativo>>, allora cade la tesi severiniana secondo la quale nel <<linguaggio dei mortali>> sia possibile ascoltare <<qualcosa di radicalmente diverso _ addirittura il destino della verità>>.

Insomma, Severino è ben conscio del vicolo cieco in cui si è infilato, sforzandosi di non vederne l’intrinseca aporeticità cui è il rapporto io-empirico-errore-fede//Io-del-destino-verità, tant’è vero che si ritrova poi costretto a smussare la tesi secondo la quale l’errore/io empirico/fede è <<destinato a non sentire la verità in quanto ascoltata da “me”>> per accarezzare la tesi secondo la quale all’errore/io empirico/fede a volte è <<possibile sentire>> il destino della verità nel linguaggio dell’errore, ammettendo che <<la verità […] è necessario che sia in qualche modo presente nella non verità>> (Severino; La Gloria, pag. 69).

Proseguiamo con la Cusano: <<La testimonianza attuale del destino è affermazione della impossibilità che l’io mortale [l’io dell’individuo] comprenda la verità del destino porta con sé la necessità di abbandonare ogni velleità veritativa in relazione alla propria coscienza individuale>>. (Cusano; op. cit., pag. 437).

Più chiaro di così non è dato scrivere;

per cui il <<linguaggio (esso stesso mortale) che testimonia il destino della verità>> non è possibile che <<risuoni in modo che sia possibile sentire nelle sue parole qualcosa di radicalmente diverso _ addirittura il destino della verità>>, giacché <<nel mortale quella presenza [della verità] è e non può che essere inconscia. La verità nella non verità è presente in modo indiretto. Se fosse presente direttamente, sarebbe posta e saputa come verità, e dunque non saremmo nella non verità [quindi, poiché siamo <<nella non verità>>, allora la verità non può esser <<posta e saputa come verità>> né, perciò, potrà mai esser testimoniata da Severino]. La presenza, necessaria, del destino [cioè della verità] nel mortale [nell’errore/individuo] non può che essere inconscia proprio perché non è diretta: sarebbe saputa come tale, solo [segue citazione di Severino tratta da La Gloria, pag. 69 ->] “se la verità _ che è necessario che sia in qualche modo presente nella non verità _ fosse direttamente presente nella non verità”>>. (Cusano, op. cit., pag. 444).

Infatti, il <<linguaggio (esso stesso mortale) che testimonia il destino della verità>> è <<il linguaggio malato>> tramite il quale affiora il <<pensiero malato>> latore della <<verità del destino>> e, di tale pensiero, la Cusano afferma incredibilmente che <<Seguendo il linguaggio [malato!] che testimonia il destino si deve sostenere [che] non solo è necessario che la verità del destino affiori nel pensiero malato, ma è anche necessario che da quel pensiero essa [la verità] non possa essere compresa: è impossibile che nel linguaggio della terra isolata [quindi nell’errore/individuo] ci sia comprensione della verità del destino, anche se formalmente le sue parole suonano identiche al linguaggio che testimonia il destino. È cioè necessario che il linguaggio malato, proprio in quanto tale, non le possa comprendere. Anche se le parole del linguaggio malato suonano simili a quelle del linguaggio che testimonia il destino, e simili in maniera così impressionante da poter vedere in ciò una certa “problematicità”, si deve affermare la necessaria formalità di quella identità>>. (Cusano, op. cit., pag. 446).

Senonché, avendo posto come necessario <<che da quel pensiero essa [la verità] non possa essere compresa>>, e cioè che <<è impossibile che nel linguaggio della terra isolata [ = nell’errore/individuo] ci sia comprensione della verità del destino>>, è allora contraddittorio pretender che <<Seguendo il linguaggio [anch’esso malato!] che testimonia il destino si deve sostenere [che] è necessario che la verità del destino affiori nel pensiero malato>>, giacché quest’ultima pretesa è pur sempre una <<comprensione della verità del destino>> da parte di chi non può comprenderLa ossia del <<linguaggio della terra isolata>>!

Prosegue inoltre a pag. 447: se <<il linguaggio mortale che suona identico a quello che testimonia il destino è necessariamente un affiorare rovesciato (e dunque sviante) dell’inconscio dell’inconscio (e che sia rovesciato significa che sono impossibili lampi di comprensione autentica)>>, allora <<Si deve pertanto concludere che nel pensiero dell’isolamento un lampo di comprensione autentica è impossibile (nello stesso senso e per lo stesso motivo per cui lo si deve escludere in relazione all’io dell’individuo): è necessario che, all’interno del suo isolamento dalla verità del destino, il pensiero mortale [dell’io individuale, dunque] fraintenda, sempre e inevitabilmente, le tracce della Gioia. Se dunque “anche nell’isolamento della terra il destino lascia la propria traccia”, questa “non può non essere ambigua, sviante, cioè non può condurre gli abitatori della terra isolata alla luce del destino. Altrimenti la terra non sarebbe isolata”>>.

La sequenza di contraddizioni presente in queste tesi consiste nella posizione di un <<pensiero malato>> che attraverso un <<linguaggio malato>> ( = gli scritti dell’errore-Severino) testimonierebbe in modo non-malato la necessità che la verità ( = la non-malattia) affiori nella malattia ( = nel linguaggio malato) in modo non-malato (altrimenti affiorerebbe una verità malata, ossia una non-verità) onde, tale verità, venga compresa da quell’errore cui è Severino (ed ogni altro io empirico) senza poterla, però, affatto comprendere, giacché quella stessa verità <<è affermazione della impossibilità che l’io mortale comprenda la verità del destino>>, cosicché essa si annunci a chi è costitutivamente impossibilitato a comprenderLa (e quindi a scriverNe)!

Non solo, ma se <<Nell’apparire rovesciato in cui consiste la coscienza malata del nichilismo la verità non può che apparire alterata>> (pag. 446), allora il suddetto <<pensiero malato>> (dell’errore/io empirico-Severino) non può neppure testimoniare in modo non-malato ( = cioè alethico) la necessità che la verità ( = la non-malattia) affiori nella malattia ( = nel linguaggio malato) in modo non-malato (appunto perché essa appare <<alterata>>)!

A questo punto, la precisazione che il destino _ ciascuno di noi in quanto sarebbe anche <<Io del destino>> _ sia <<autoapparire>>, cosicché sia escluso l’apparir di esso all’errore/individuo, rende tutto ancor più surreale e aporetico: <<L’io dell’individuo è un contenuto della follia, un fascio di convinzioni contraddittorie. [...] Nello sguardo del destino l’io dell’individuo è errore, e perciò a esso non può apparire il destino della verità. Ma qui si rifletta sull’espressione linguistica “a esso”: l’io non è ciò “a cui” qualcosa appare, ma è l’apparire del destino, ossia l’apparire che il destino è: il destino è autoapparire. L’esser “Io” del destino è questo autoapparire. Severino mostra che, qualora si intenda l’apparire come “apparire a”, ci si chiude nella cattiva infinità, determinata dall’impossibilità che apparente [ = ciò che appare] e destinatario [ = l’io individuale] di quell’apparire si incontrino: se l’apparire che è il destino apparisse “a”, tale destinatario dovrebbe a sua volta essere apparire, che, come tale, dovrebbe apparire “a”; anche quest’ultimo destinatario, in quanto apparire, dovrebbe apparire “a”, e così via all’infinito. L’io individuale è un essente della follia e il destino non appare “a”, ma è apparire a sé: l’apparire non può che essere apparire a sé, autoreferenzialità>> dell’Io del destino. (Cusano, pag. 297).

Surreale e aporetico, perché ciò ci costringerebbe a prospettare la bizzarra evenienza secondo la quale ogni qual volta l’errore/individuo Severino parli e scriva del destino, in realtà a parlarNe ed a scriverNe sarebbe sempre e soltanto l’io del destino ( = la verità) che però non pare possa parlare né scrivere se non per mezzo dell’errore/fede/individuo-Severino.

Epperò questi, in quanto io empirico, non può comprendere la verità del destino di cui va descrivendone la struttura, quindi neppure può parlarNe/scriverNe tout court.

Insomma, una sorta di schizofrenìa ontologica, ove l’errore/individuo-Severino si ritrova a scrivere quasi ‘sotto dettatura’ come un amanuense privo di coscienza circa il valore alethico di ciò che va scrivendo, cosicché la mano destra ( = l’io empirico-Severino) non possa sapere che cosa scriva la mano sinistra ( = l’io del destino) e, nonostante ciò, pretenda di saperNe scrivendone…

D’altronde, è già inverosimile di per sé che negli scritti severiniani sia l’autoapparire del destino a darsi testimonianza, se non altro perché ciò non spiegherebbe la presenza di tesi erronee poi successivamente corrette o abbandonate dallo stesso errore/individuo-Severino.

E che Severino cerchi strenuamente di ritagliarsi una deroga per se stesso (come chiaro segnale della consapevolezza di una irrisolvibile aporia), lo si evince anche da quanto segue, ove egli osserva che

<<a esso [all’errore/individuo-Severino] non può apparire il destino della verità>>, data l’<<impossibilità che l’io mortale [Severino] comprenda la verità del destino>>, tuttavia <<Nel linguaggio [di Severino, perciò <<a esso>>, all’errore/individuo-Severino] può però farsi innanzi già ora, a volte, il senso autentico del destino. Nel linguaggio _ perché nel profondo di ogni uomo quel senso è già da sempre manifesto>>.

Dunque, questa eccezione che Severino presume di sé evidenzia innanzitutto come sia proprio l’errore/individuo-Severino a testimoniare la verità del destino (anziché indurre a ritener che sia un fantomatico <<autoapparire>>), giacché egli, qui, sta riferendosi al suo linguaggio, quello leggibile nei suoi libri e attraverso i quali si farebbe <<innanzi già ora, a volte, il senso autentico del destino>>, cosicché l’io mortale-Severino sia esonerato dall’<<impossibilità>> che il suo io mortale <<comprenda la verità del destino>>:

curiosamente, un’impossibilità per lui non valida…

Poiché così, allora risulta sostanzialmente falsa la tesi severiniana che recita: <<[L]’io individuale non può pensare la verità del destino, anche se questa è, come inconscio dell’inconscio, la verità del suo apparire ed essere: l’io dell’individuo non è e non può essere cosciente del proprio essere veritativo. Tale coscienza appartiene solo all’Io del destino>>.

Giacché ad asserire ciò è innegabilmente sempre e soltanto l’errore/individuo-Severino il quale, perciò, mostra di sapere ciò che in quanto errore/individuo non può sapere.

Nel prossimo post esamineremo il pensiero malato riverberantesi nel linguaggio malato che testimonierebbe il destino…

 

Roberto Fiaschi

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